c'est une idée bien sotte que d'aller au théâtre pour apprendre l'histoire
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Un début de problématisation ...
• c'est une idée bien sotte que d'aller au théâtre pour apprendre l'histoire• Problème : il s’agit de savoir comment on apprend l’histoire ? Par quels moyens ? Pourquoi sommes-nous intéressés par notre passé ? D’où vient notre devoir de mémoire ?
LA RAISON DANS L'HISTOIRE La philosophie de Hegel est celle de la réconciliation de l'Idée et du réel: il n'y a pas séparation ni divorce entre eux, car l'Idée est ce qui se réalise dans les faits et les faits sont toujours commandés par des structures idéelles. Dès lors, on ne peut plus condamner la raison philosophique pour son abstraction: elle renvoie au contraire à ce qu'il y a de plus effectif et de plus concret. C'est ce qui donne à la philosophie de l'histoire de Hegel son profil particulier: le sens de l'histoire devra être compris comme une histoire du sens. Hegel, _La Raison dans l'histoire_ (1837), trad. K. Papaioannou, Paris, UGE, coll. "10/18", 1965, pp. 47 et 52: "En ce qui concerne le concept provisoire de la philosophie de l'histoire, je voudrais remarquer ceci: le premier reproche qu'on adresse à la philosophie, c'est d'aborder l'histoire avec des idées et de la considérer selon des idées. Mais la seule idée qu'apporte la philosophie est la simple idée de raison -l'idée que la raison gouverne le monde et que par conséquent l'histoire universelle s'est elle aussi déroulée rationnellement [...]. L'objet de l'histoire [philosophique] est l'objet le plus concret, celui qui contient en soi la totalité des divers aspects de l'existence: l'Individu dont elle parle est l'Esprit du monde (Weltgeist). C'est cet objet concret, dans sa figure concrète et dans son évolution nécessaire, que la philosophie se donne comme objet lorsqu'elle traite de l'histoire. Pour la philosophie le fait premier n'est pas le destin, l'énergie, les passions des peuples et, conjointement, la bousculade informe des événements. Le fait premier pour la philosophie est l'Esprit même des événements, l'Esprit qui les a produits, car c'est lui qui est l'Hermès, le conducteur des peuples." -Histoire et philosophie Faire la philosophie de l'histoire ne consiste pas à plaquer sur les événements historiques des grilles d'interprétation théorique, ou encore à choisir dans l'histoire des exemples pour illustrer des concepts philosophiques: dans les deux cas, les deux domaines de recherche restent relativement étrangers l'un à l'autre. Il s'agit au contraire de comprendre que la raison est l'objet de l'histoire aussi bien que de la philosophie: c'est la même raison qui se déploie dans la pensée philosophique et qui commande à l'évolution de l'histoire de l'humanité. La philosophie comprend l'histoire parce que l'histoire réalise la philosophie. -L'Esprit du Monde L'objet d'étude est donc cette réalisation de la raison dans l'histoire. Hegel n'étudiera pas dans leur particularité l'histoire des rois, des batailles, des révolutions, et des passions politiques. Il cherchera plutôt à comprendre comment s'opère, dans ce qui peut sembler un chaos informe d'événements, l'accomplissement logique de la raison universelle. C'est ce dynamisme interne qu'il faut décrire car il conduit la marche du monde. Il n'y a histoire, pour Hegel, que de l'Esprit. HISTOIRE Contrairement à la langue allemande -qui distingue Geschichte et Historie- le français utilise un seul mot qui recouvre deux significations bien distinctes: l'histoire, c'est d'abord le devenir historique (Geschichte); mais c'est aussi, d'après le grec historia, qui signifie "enquête", la connaissance que l'historien essaie de constituer. -La connaissance historique 1. L'histoire, science du passé? Ce que l'historien cherche à saisir, ce n'est pas, en tant que tel, le passé, mais des actions humaines, des faits sociaux ou politiques considérés à travers une variable qui est le temps, et rapportés dans un récit organisé selon la chronologie. Telle est la spécificité du discours historique. 2. L'histoire: science ou récit? L'histoire se donne d'abord comme un récit, où interviennent des individus au cours de tel ou tel événement. Se rejoignent ici deux autres sens du mot histoire: celui qui fait de l'histoire (l'historien) doit "raconter une histoire": l'histoire relève en cela des disciplines littéraires et de grands historiens, tels Voltaire ou Michelet, furent de grands écrivains. Or, une histoire purement littéraire se proposerait uniquement de séduire ou d'éduquer; son but serait esthétique ou moral. Mais une histoire purement objective est-elle possible? "Le bon historien, écrivait Fénelon, n'est d'aucun lieu ni d'aucun temps": voilà en apparence une règle d'or pour l'objectivité historique. Mais c'est une règle fausse: car il n'y a d'enquête historique que par rapport à un présent qui est celui de l'historien. La Révolution française, par exemple, aurait-elle suscité tant de travaux et de recherches si elle ne continuait pas d'être perçue comme fondatrice des valeurs et des idéaux de notre société? Toute histoire est aussi mémoire. 3. L'histoire, science des événements ou des structures? Pour éviter l'élaboration d'une histoire purement littéraire, les historiens de la fin du siècle dernier ont conçu leur science sur un modèle "positiviste*": ne dire que les faits*, dans leur exacte chronologie, dépouillés de toute interprétation. Mais, en se concentrant sur les seuls événements, ce type d'histoire n'a-t-il pas tendance à privilégier ce qui n'est peut-être que l'"écume" de la réalité historique: l'histoire politique ou militaire, au détriment d'autres phénomènes, plus souterrains, comme l'économie, la démographie, les mentalités...? Telle fut la critique adressée à l'histoire positiviste et événementielle par ce que l'on appelle la "nouvelle histoire", fondée au début des années trente par Marc Bloch et Lucien Fevbre. Cette "nouvelle histoire" met en évidence l'existence de différents niveaux de la réalité historique, chacun relevant d'une durée propre, irréductible au seul temps court et précipité des événements. Elle insiste sur la longue durée, celle des évolutions historiques structurelles, où l'on peut découvrir plus de régularité que dans les événements. 4. Le statut d'une science humaine La "nouvelle histoire", en voulant exclure l'événement au profit des structures, ne témoigne-t-elle pas elle aussi, en fin de compte, d'une volonté positiviste: parvenir à une analyse parfaitement objective et quantitative des phénomènes sociaux, sans tenir compte des hommes et de leurs intentions? Or, si l'histoire est une science, elle ne l'est pas à la manière des sciences physiques. L'historien ne cherche pas seulement à établir des faits ou des lois*, mais aussi à comprendre* le sens* des actions humaines. La connaissance historique est une herméneutique*, c'est-à-dire une science de l'interprétation*. Le devenir historique 1. Le rôle des hommes dans l'histoire Il n'y aurait évidemment pas d'histoire sans hommes qui agissent en poursuivant des buts conscients. Mais sont-ils les auteurs, ou seulement les acteurs de l'histoire, voire les agents inconscients de forces historiques objectives? Les différentes conceptions de la connaissance historique engagent, sur ces questions, des réponses différentes. Une histoire événementielle aura tendance à mettre en évidence l'influence de l'action des "grands hommes" et à faire dépendre (au moins en partie) le devenir* historique de leur personnalité. Une histoire plus attentive aux structures et à la "longue durée" s'intéressera davantage aux masses anonymes et repérera des causes objectives de l'évolution historique. 2. Y a-t-il une raison dans l'histoire? L'importance accordée aux grands hommes et aux événements conduit à concevoir l'histoire comme étant le résultat, finalement contingent et imprévisible, des actions humaines. Mais si l'histoire est le fruit de la liberté humaine, en offrant le spectacle de passions enchevêtrées et contrariées, elle paraît profondément déraisonnable. On peut cependant se demander si, derrière la contingence, le désordre et l'irrationalité manifestes des actions humaines, il n'y a pas une nécessité, un ordre, une rationalité. Tel est le postulat fondamental du déterminisme historique qui se développa au XIX^e siècle avec Hegel* et Marx*. Ce déterminisme repose sur quatre idées principales: a. Il faut distinguer dans l'histoire un plan de l'apparence -les actions des hommes, les événements- et un plan de l'essence*: des lois fondamentales qui confèrent au devenir historique un ordre inaperçu de prime abord. Ainsi, chez Hegel*, l'histoire est en son fond la réalisation progressive de l'Esprit*. Contre cet idéalisme, Marx a voulu retrouver les lois de l'histoire au niveau des modes de production économiques (cf. Matérialisme historique). b. Les hommes font l'histoire, mais ils ne font pas librement l'histoire qu'ils veulent. Il existe un décalage entre les buts conscients des actions humaines et leur sens historique profond. Les mobiles individuels sont des "ruses de la raison" (Hegel), c'est-à-dire les voies particulières par lesquelles la rationalité et l'universel s'accomplissent. c. L'histoire a un sens*, au double sens de "signification", et de "direction". Elle tend vers une fin qui est l'universel réalisé (le savoir absolu chez Hegel, le communisme chez Marx). Cette fin est aussi un avènement et le début d'une autre histoire, dont les hommes seront les maîtres et les sujets conscients. d. Toute transformation historique profonde doit donc être regardée comme un progrès*. Les grandes philosophies du progrès du XVIII^e siècle (Kant*, Condorcet*...) annoncent en cela certains des thèmes majeurs des philosophies de l'histoire du siècle suivant. 3. Mort des philosophies de l'histoire? Les événements du XX^e siècle (guerres mondiales, génocides*...) se sont chargés de dissiper les illusions du progrès* historique, et nous percevons mieux aujourd'hui ce que les grandes philosophies de l'histoire du XIX^e siècle devaient à des espérances de type religieux. Il n'est pas sûr, pourtant, que le relativisme* historique qui semble accompagner la fin du XX^e siècle, ne produise pas à son tour une mythologie inverse et tout aussi dangereuse. Car penser que l'histoire a un sens et qu'elle peut être le lieu d'un progrès présente ce que Kant appellerait un intérêt "pratique", c'est-à-dire moral: refuser de voir notre propre histoire nous échapper, et oeuvrer en vue d'un état futur et meilleur de l'humanité. FIN DE L'HISTOIRE C'est le terme, en même temps que l'achèvement, d'une certaine "histoire" marquée par la violence et l'aliénation (chez Hegel), la lutte des classes (chez Marx). Pour le philosophe américain Francis Fukuyama, la fin de l'histoire annoncée par Hegel s'accomplit effectivement aujourd'hui. C'est la victoire des tenants du modèle démocratique et libéral sur leurs adversaires. L'abandon de tout projet de société alternatif marque la fin d'une époque, et ouvre une ère nouvelle. Mais si toutes les nations doivent finir par se rallier à l'idéal démocratique, cela ne signifie pas encore que la paix est sur le point de régner sans partage. Bien d'autres causes de conflit subsistent; de fait, les guerres civiles et les conflits ethniques, notamment, ont plutôt tendance à se généraliser en l'absence des deux blocs qui ont pu, pendant un certain temps, "geler" les principales causes d'affrontement (Francis Fukuyama, _La Fin de l'histoire?_, 1989; _La Fin de l'histoire et le dernier homme_, 1992). TEXTES CLÉS: G.W.F. Hegel, La Raison dans l'histoire; E. Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique; F. Nietzsche, Considérations inactuelles; K. Marx, F. Engels, L'Idéologie allemande; R. Aron, Dimensions de la conscience historique. CORRÉLATS: déterminisme; mémoire; objectivité; progrès; sciences humaines. HISTORICISME (n. m.) ÉTYM.: grec historicos, "qui concerne l'histoire". SENS ORDINAIRE: doctrine ou thèse philosophique selon laquelle la vérité n'est pas dissociable de circonstances historiques particulières, et ne peut donc être ni intemporelle, ni universelle. PHILOSOPHIE: 1. Doctrine d'après laquelle la vérité et les dispositions juridiques évoluent avec l'histoire et doivent, de ce fait, être relativisées. 2. Approche historique caractérisée par le souci de comprendre les idées et les institutions humaines en les replaçant convenablement dans leur contexte, afin de rejeter, par là même, tout système de référence absolu. 3. Selon Karl Popper: théorie propre aux sciences sociales d'après laquelle la connaissance d'ordre scientifique des lois générales de l'histoire peut permettre d'anticiper, au moins partiellement, l'avenir (_Misère de l'historicisme_, 1945). Connoté tout d'abord négativement (par le philosophe Feuerbach* par exemple), l'historicisme, ou "historisme", désigne la prétention d'expliquer toutes les figures culturelles et symboliques en les réintégrant dans leur contexte social ou historique. Dans un second temps -et dans une perspective hégélienne-, cette conception de l'histoire* a été valorisée: elle a été présentée comme étant particulièrement apte à permettre une compréhension de la temporalité* propre aux productions de l'humanité, et à la condition humaine en général. Plus récemment, le philosophe Karl Popper* a dénoncé l'historicisme en se fondant sur une critique plus générale des sciences humaines quant à leur prétention d'absorber des domaines qui ne sont pas de leur ressort: les méthodes des sciences de la nature, selon Karl Popper, ne peuvent s'appliquer telles quelles à l'histoire; de tels abus préfigurent une forme de "totalitarisme*". Dans une perspective voisine, le philosophe Léo Strauss* dénonce le relativisme*, voire le nihilisme* que l'historicisme peut induire. En effet, d'après Léo Strauss, selon cette conception toute connaissance supposerait un cadre de référence, un horizon hors duquel tout examen, toute observation pertinente serait inconcevable, si bien que la conscience humaine serait "soumise au destin, à cet inconnu dont la pensée ne peut se rendre maître, ni prévoir les agissements" (_Droit naturel et histoire_, Champs-Flammarion, 1986, p. 36). CORRÉLATS: histoire; historicité; nihilisme; objectivité; vérité. HISTORICITÉ (n. f.) ÉTYM.: grec historicos, "qui concerne l'histoire". PHILOSOPHIE: caractère des êtres humains dont la temporalité -comme conscience du passé et anticipation de l'avenir- est une dimension constitutive (cf. Existentialisme). CORRÉLATS: devenir; histoire.
L'humanité et sa mémoire
Y a-t-il un devoir de mémoire?
Analyse des concepts
Le devoir est une notion morale. On appelle devoir l'acte qui revêt pour moi la forme d'une obligation. Pour le sujet qui est obligé, le devoir se caractérise par son aspect impératif : «Il faut». D'autre part, le devoir fixe mes obligations envers moi-même et envers autrui. Quand on doit quelque chose à quelqu'un, le caractère de l'obligation témoigne que l'on considère autrui comme un autre sujet avec lequel il faut compter.
La mémoire est, au sens psychologique, la conservation momentanée ou durable d'une donnée des sens. Au sens philosophique, la mémoire ne signifie pas une simple capacité de stockage des informations. Elle est la prise en charge du passé de l'humanité à travers la succession des générations. En elle se manifestent les témoignages de respect et les égards que l'on rend aux morts. Il existe aussi d'autres types de commémorations collectives, par exemple, la célébration d'événements historiques (comme les fêtes nationales, les victoires). Par là, la mémoire prend une dimension morale.
Problématique
Existe-t-il pour l'homme une obligation de se souvenir? En quoi la mémoire est-elle un devoir, et dans quel cas? Peut-on faire de l'injonction «Souviens-toi» un impératif moral du même ordre que «Tu ne tueras pas»?
On a distingué plus haut la commémoration des morts et la célébration d'un événement historique national. Peut-être n'avons-nous pas l à affaire à une même injonction de nous souvenir. Il faudra dans ce sujet différencier des types de devoirs (civiques, moraux, religieux). Selon les cas, en effet, les raisons d'être de l'impératif du souvenir ne seront pas les mêmes.
Allons même plus loin dans la problématique, et demandons-nous si la mémoire revêt de manière égale dans tous les cas le caractère d'une obligation.
[Introduction]
La mémoire ne désigne pas seulement la faculté psychologique de nous souvenir d'événements passés, c'est-à-dire d'en conserver la trace et de la réactiver à volonté. Au sens philosophique, la mémoire est garante de l'identité humaine à travers le temps et la succession des générations. L'homme ne vit pas au présent : un pied dans le passé, un pied dans l'avenir, il est mémoire et projet.
La mémoire humaine est diverse, variée. De la célébration d'un événement passé de l'histoire nationale au souvenir des morts, la différence est grande. Selon la nature de ce que l'on commémore, la mémoire est plus ou moins impérative. Mais peut-on aller jusqu'à dire que, dans certains cas, la mémoire prenne la forme d'une obligation? Y a-t-il un devoir de mémoire, comme il y a un devoir de ne pas tuer ou de ne pas voler? S'agit-il d'un devoir civique, religieux, moral ? A quoi ou à qui s'adresse en priorité le devoir de mémoire?
Partie I. Du devoir de mémoire.
A quel point la mémoire est un devoir, et non une chose spontanée, naturelle, c'est ce que nous comprenons bien à la lecture de Nietzsche (1844-1900). Celui-ci nous dit en effet que la vie est oublieuse, et que l'homme qui ne parviendrait pas à oublier serait comme quelqu'un qui n'arrive pas à digérer, qui « n'arrive plus à en finir de rien ». Freud a également montré que l'hystérie tenait au fonctionnement pathologique d'un esprit qui n'arrive pas à oublier, à se défaire d'un événement de son passé.
De fait, la mémoire, en nous faisant nous attacher à ce qui est révolu, contient un élément mortifère. La vie nous fait chasser les mauvais souvenirs d'épisodes pénibles de notre vie. Quelque amour que nous ayons pour celui qui vient de mourir, le travail du deuil s'accomplira, qui fera insensiblement s'estomper la douleur. La mémoire nous fige et nous arrête ; la vie, elle, continue, comme on dit.
De ce qui précède, on peut conclure qu'il faut veiller à n'entretenir aucune mémoire et à dissiper le peu que nous avons à vivre dans l'innocence d'un éternel présent. Mais on peut tout au contraire, comme Nietzsche nous y invite, en tirer l'idée que la mémoire, loin d'être un attribut de la vie, est un attribut de l'homme. On veut dire par l à que la mémoire est l'élément premier de la moralité humaine qui s'est construite contre la vie, et donc contre l'oubli. De la mémoire, Nietzsche dit:
«Il ne s'agit nullement de l'impossibilité purement passive de se soustraire à l'impression une fois reçue, ... mais bien de la volonté active de garder une impression, d'une continuité dans le vouloir, d'une véritable mémoire de la volonté. »
(La Généalogie de la morale).
Par la mémoire de la volonté, Nietzsche n'entend pas cette mémoire qui nous fait vivre dans le souvenir de quelqu'un ou de quelque chose, mais plutôt cet engagement que l'on prend, lorsqu'on fait une promesse, d'honorer sa parole présente, d'en assumer la responsabilité à travers le temps. Par la mémoire, je peux répondre de ma personne « en tant qu'avenir », dit Nietzsche. La première vertu de la mémoire est donc la constance et la loyauté, sans lesquelles on ne peut imaginer aucune transaction marchande, aucun contrat entre les hommes.
La mémoire fait donc partie de ces choses qui doivent être, non des choses qui sont. Cela est la conséquence du fait que la mémoire humaine ne saurait simplement désigner la conservation passive d'une trace ou d'une impression passée, mais bien plutôt cette mémoire de la volonté par laquelle nous assumons comme nôtres tous les moments de notre existence. La mémoire ne fait alors qu'un avec la responsabilité ; avec la mémoire, dit encore Nietzsche, l'homme a pu devenir fiable, « appréciable à lui-même comme aux autres » au sens o ù on peut compter sur lui.
Qu'il y ait donc un devoir moral de mémoire pour l'individu, voilà qui est clair. Ce devoir concerne tout homme indépendamment de l'aspect psychologique de la mémoire. L'individu a-t-il une bonne ou une mauvaise mémoire ? Son souvenir est-il entier ou fragmentaire ? Est-il même amnésique ? Peu importe. Il n'est pas tenu de se souvenir de tout. Mais, à l'inverse, on attend de lui qu'il soit responsable de ce qu'il a fait ou dit dans le passé. La responsabilité suppose un devoir indéterminé de mémoire. Cela se vérifie a contrario, lorsque nous voyons des individus fuir leur responsabilité en se réfugiant dans l'oubli. Et qu'il soit simulé ou réel ne change rien à sa signification de fuite des responsabilités.
Dans le film Shoah, Claude Lanzmann interroge un ancien officier allemand, responsable en second, au début des années 40, du ghetto de Varsovie dont la quasi-totalité de la population a .été exterminée. Le souvenir étant sans doute trop accablant pour lui, il feint l'amnésie, au point de prendre des notes sur ce que lui-même a fait des années plus tôt. Il devient secondaire de savoir si l'amnésie est feinte ou non : sa gêne est bien moins l'effet en lui de souvenirs anciens qu'il se rappelle que des questions présentes de son interviewer qui les rappellent, les unes après les autres, à son devoir de mémoire. Ce visage au sourire crispé, cette prise de notes consciencieuse sur son passé nous apprennent ceci : chaque fois que nous nous rappelons quelque chose, nous honorons un devoir supérieur de mémoire.
Quand bien même nous aurions perdu la mémoire, nous ne saurions nous soustraire à ce devoir, ni l'ignorer.
Nous voyons par l à que le devoir de mémoire ne s'entend pas seulement de cette « mémoire de la volonté » qui rend possible l'engagement ou la promesse. Il dessine les contours d'une responsabilité plus vaste à l'égard du passé individuel et du passé humain. Le devoir de mémoire n'est pas seulement requis pour le projet ou la promesse. Il commande aussi un devoir du souvenir.
Dans cette perspective, c'est bien un devoir plus qu'une simple coutume qui nous fait honorer le souvenir des morts, leur rendre hommage, orner leur tombe. Il se pourrait bien que la sacralisation religieuse de la mort et des morts soit la forme que prend le devoir d'entretenir leur mémoire, de compter encore avec eux même après la vie.
Si nous, vivants, maintenons un devoir de mémoire face à la mort, c'est que la mémoire reste la seule manière de respecter l'homme encore après sa mort. Comme l'a bien montré Kant, le respect que l'on doit à la personne humaine n'est pas le respect de la vie en elle ; il s'adresse en elle à l'humain. C'est cette humanité que nous continuons d'honorer dans le respect que nous devons aux dépouilles du mort. C'est à la personne et à elle seule que s'adresse le devoir de mémoire, qui, dans ce cas, ne fait qu'un avec les égards que l'on doit, en général, à l'humanité.
Nous ne saurions parler du devoir de mémoire sans évoquer la commémoration du génocide par les nazis des Juifs et des Tziganes. C'est que l'impératif de mémoire y est plus impérieux que jamais, au point que l'on peut y voir l'exemple suprême d'un événement historique o ù s'impose le devoir de mémoire. Car ce devoir ne s'impose pas toujours. La commémoration de la prise de la Bastille en France, ou celle de la victoire des deux dernières guerres sont de l'ordre du fait ; elles se laissent entièrement définir par leur fonction, qui est de renforcer l'identité nationale d'un peuple et d'assurer le consensus autour de ceux qui le gouvernent. La commémoration est alors tout au plus un devoir civique, non moral.
Mais, s'il est vrai que nous devons nous souvenir des morts, à plus forte raison devons-nous nous souvenir de ceux qui sont morts anéantis, comme le furent les victimes de l'extermination.
A leur égard, la mémoire est doublement impérative : d'abord, nous devons respecter par le souvenir ceux qui sont morts, d'autant plus qu'ils sont morts anonymement, industriellement, sans sépulture, sans rien ; ensuite, parce que, leur mort ayant été plus qu'une mort, mais une annihilation, une réduction au néant, notre souvenir est aujourd'hui la seule chose qui, à défaut de leur redonner la vie, peut leur rendre l'être. « Ces innombrables morts... sont notre affaire à tous, a écrit Jankélévitch (1903-1985). Si nous cessions d'y penser, nous achèverions de les exterminer, et ils seraient anéantis définitivement... Le passé a besoin de notre mémoire. »
Si le devoir de mémoire est bien sûr l'affaire de tous, il définit aussi la tâche de l'historien aujourd'hui. Dans une émission télévisée, l'historien Pierre Vidal-Naquet dit que « la fonction de l'historien, c'est d'être une sorte de rappel constant de ce qui a eu lieu ». Quant aux historiens « révisionnistes » qui nient la réalité de l'extermination et des chambres à gaz, ils se livrent, selon lui, à un véritable assassinat: « l'assassinat de la mémoire ». Leur négation est une offense, un manquement au devoir de mémoire qui, comme tel, est criminel. La négation de la mémoire est du même ordre que le meurtre des victimes ; ainsi que ledit Pierre Vidal-Naquet:
« Un homme qui ne peut pas tuer des gens mais qui fait disparaître leur mémoire par ses papiers, ... c'est une entreprise de meurtre spirituel. C'est cela le révisionnisme. »
C'est bien parce qu'il y a un devoir de mémoire que la condamnation des historiens « révisionnistes » ne doit pas seulement se situer au plan scientifique et historique, mais aussi moral.
[Partie Il. La sacralisation de la mémoire.]
La mémoire du génocide s'impose certes universellement, mais elle n'est pas un simple impératif moral. «Souviens-toi » n'est pas un commandement de même nature que « Tu ne tueras pas ». Ce dernier est universellement valable, directement. Le devoir de se souvenir de l'extermination des Juifs, quant à lui, est universel, mais indirectement. La commémoration est d'abord le fait d'une communauté, d'un peuple, et même d'un État (Israël). A ce titre, la mémoire joue un rôle important dans la constitution et la consolidation de leur identité. Le devoir de mémoire est donc universel dans son principe, mais son objet est particulier: voilà la difficulté.
La question est donc bien : de quoi doit-on se souvenir? Le devoir de mémoire et son objet sont eux-mêmes l'enjeu d'une concurrence. Dans ce conflit, chacun a tendance à insister sur la particularité de sa mémoire, au détriment de l'aspect universel du devoir de mémoire.
ce que nul ne peut nier—, mais aussi, ce qui est singulier
— c'est-à-dire qui resterait unique quand bien même il existerait dans l'avenir d'autres espèces de génocides aussi atroces et de même ampleur.
Cette insistance sur la particularité du fait historique n'est pas sans effet sur le devoir de mémoire. Celui-ci ne peut plus, dès lors, s'inspirer de raisons d'ordre moral, universelles par principe, mais d'ordre religieux : le caractère singulier du génocide en fait un phénomène quasi mystérieux, qui demanderait une mémoire pieuse, une mémoire en forme de terreur sacrée. Or, un devoir qui puise sa force d'impératif dans la sacralisation religieuse de ce dont on doit se souvenir cesse d'être universel par le fait même. La seule manière d'éviter cet isolement du souvenir, c'est d'interpréter le devoir de mémoire — et c'est bien un devoir —non comme une injonction religieuse, mais comme un impératif à la fois moral et politique.
Injonction morale, le devoir de mémoire doit être universel : il vaut pour tous, doit englober toutes les victimes. C'est à ce prix, aussi, que le devoir de mémoire s'ouvre au présent ; il s'entend alors non comme la seule injonction de commémorer, mais comme invitation à l'engagement, et à l'action politique. Comme le dit l'historien Jacques Le Goff,
« La mémoire ne cherche à sauver le passé que pour servir au présent et à l'avenir. Faisons en sorte que la mémoire collective serve à la libération et non à l'asservissement des hommes. »
Le devoir de m é moire ne doit pas nous rendre aveugle ; il doit au contraire nous dessiller les yeux sur notre présent. «Alors que l'histoire se situe à l'extérieur de l'événement et génère une approche critique conduite du dehors, la mémoire se place dans l'événement, le remonte en quelque sorte... La mémoire a pour objectif la fidélité, l'histoire, la vérité.»
(François Bédarida).
Le devoir de mémoire est un devoir de fidélité, mais aussi un devoir de vérité. Cette tâche incombe à l'historien : son travail désacralise ; mais la connaissance a peut-être plus de vertus que la sacralisation.
S'il fallait à tout prix porter le devoir de mémoire, pour qu'il soit respecté, au niveau d'une injonction religieuse, nous dirions alors, avec la philosophe contemporaine Élisabeth de Fontenay: « Il faut faire de l'histoire. La véritable piété, c'est l'histoire. »
Conclusion
Qu'il y ait un devoir de mémoire ne fait pas de doute. C'est l à notre premier devoir, en tant que nous sommes des êtres d'histoire. Au-delà d'un simple devoir civique à l'égard de la nation, comme dans le cas de la commémoration des victimes de guerre,
la mémoire prend dans d'autres cas, notamment celui du crime contre
l'humanité, la valeur d'un impératif moral universel. Plus généralement, cet impératif est même, on l'a vu, au fondement de la moralité et de la responsabilité humaine.
Pour autant, l'injonction de se souvenir peut être interprétée de plusieurs manières : religieuse, elle sacralise l'objet de la mémoire et insiste sur sa particularité ; c'est ainsi que les camps «ne conduisent pas à une action dans le présent. seulement à la stupeur muette et à la compassion sans fin » (Todorov). Au contraire, le devoir de mémoire peut dessiner pour nous tous les contours d'une mémoire vivante, engagée, vigilante à ce que l'horreur du passé ne se reproduise plus,éclairée par la distance critique de la connaissance historique. Nous devons nous souvenir parce que nous sommes responsables de notre présent et de notre avenir.
POUR ALLER PLUS LOIN
NIETZSCHE, F., La Généalogie de la morale, 1887, Gallimard. Lire la seconde dissertation. JANKÉLÉVITCH, V., L'Imprescriptible, Seuil, 1986.
FINKIELKRAUT, A., La Mémoire vaine. Du crime contre l'humanité, Gallimard, 1989. VI DAL-NAQUET, P., Les Assassins de la mémoire, La Découverte, 1991.
Esprit, juillet 1993, Le poids de la mémoire. Nous avons ici repris des passages des articles de François BÉDARI DA, Tzvetan
TODOROV, Arno MAYER. La citation de Yosef Hayim YERU
SHALMI provient de l'article de Mayer. Elle est extraite du livre Zakhor: histoire juive et mémoire juive, La Découverte, 1991.
POURQUOi SOMMES-NOUS INTÉRESSÉS
PAR LE PASSÉ ?
INTROdUCTiON
Le passé, puisqu'il est aboli, devrait ne pas nous préoccuper. Il devrait ne plus nous préoccuper. Mais dans sa simplicité, ce constat ne rend pas compte de l'intérêt des hommes pour leur histoire, qu'il s'agisse de l'Histoire majuscule, ou de l'histoire individuelle d'une famille, d'un seul être même, ce cher moi.
Récits historiques, biographies, recherches généalogiques, collection de souvenirs, même les plus infimes et en apparence les plus anodins, notre vie recèle bien souvent les traces d'un intérêt pour le passé qui ne serait pas compréhensible si le passé était seulement ce qui est aboli.
Ou du moins tous ces efforts pour l'empêcher de s'abolir montrent-ils notre intérêt pour lui. Nous comprenons donc que si nous parvenons à répondre à la question qui est posée, du pourquoi de l'intérêt pour le passé, nous serons sans doute sur la voie d'une reconstruction du concept de passé qui en fera autre chose qu'un moment aboli de ce que nous avons été, ou de ce que notre communauté a été.
I. AU-dElÀ dE LA NOSTALqiE
Une figure fondamentale de notre intérêt pour le passé réside dans la nostal¬gie, le mythe d'un paradis perdu que nous portons tous en nous. « Les seuls paradis sont les paradis perdus », selon la formule Milton'. Ainsi, il n'y aurait, pour l'homme, de paradis possible que dans la nostalgie, dans ce qui est perdu et donc seulement dans le passé. C'est à ce titre qu'il nous intéresse et que nous replongeons en lui avec délices. Pensons au retour rêvé de Rimbaud à la fin du Bateau ivre : « Je regrette l'Europe aux anciens parapets2. » Pensons aux Regrets de du Bellay, qui le ramenaient sans cesse au pied de son petit liré.
Il y aurait un rêve nostalgique, qui, s'il peut mener aux chants que nous venons d'évoquer, serait pour celui qui ne crée pas un moment peu fertile et peu porteur de la vie, dans la mesure où il se tourne vers la répétition idéale mais impossible, donc toujours frustrante, d'un bonheur définitivement aboli.
Ainsi la figure centrale de notre intérêt pour le passé pourrait-elle être notre enfance perdue. Mais est-elle à ce point perdue et l'enfant que nous avons été ne continue-t-il pas d'exister en nous ? N'est-ce pas lui, demande Gaston Bachelard, que nous retrouvons dans la rêverie3 ? Le dessein de l'auteur est de
I. Milton. Paradise Lost.
2. Rimbaud, Le Bateau ivre.
3. Gaston Bachelard, La poétique de la rêverie, Quadrige I P.U.F.. Paris. 1993. chapitre [y 84.
faire reconnaître la permanence, dans l'âme humaine, d'un noyau d'enfance, une enfance immobile mais toujours vivante, hors de.l'histoire, cachée aux autres, déguisée en histoire quand elle est racontée, mais qui n'a d'être réel que dans ses instants d'illumination — autant dire dans les instants de son existence poétique'.
Le récit historique est la forme sous laquelle il nous est au fond le plus commun de nous représenter notre intérêt pour le passé. Mais avant d'en venir à une telle détermination, et pour fondamentale qu'elle soit, il a paru que l'intérêt pour le passé concernait d'abord ce mythe sur lequel nous nous appuyons, notre enfance. Ainsi le passé ne nous intéresse-t-il pas seulement dans un récit qui pourrait en être formulé mais dans sa présence en nous. Et il est autant nous, cet enfant que nous avons été, que ne l'est cet adulte que nous sommes devenus.
Le passé nous intéresse aussi comme un rêve, le rêve de ces étés que nous avons connus étant enfants et qui nous font rêver devant d'autres étés. Nous comprenons dans le thème de l'enfance cet attachement viscéral pour le passé qui est davantage que de l'intérêt.
II : L ARChAIQUE
Si nous sommes intéressés par le passé, c'est aussi à notre corps défendant, parce qu'il a une façon insistante et insupportable de s'immiscer dans notre vie présente et de la rendre plus complexe qu'elle ne devrait l'être. Nous connaissons bien les regrets de Descartes, obligé de revenir dans un mouvement critique sur les connaissances que ses maîtres lui avaient inculquées alors qu'il était enfant'. Nous sommes donc encore dépendants, dans notre présent, de ce que notre passé a été et il faut l'affronter pour pouvoir être dans ce présent que nous recherchons, et pour tracer notre avenir. Ainsi le passé est-il une entrave. Certes cet intérêt est négatif, mais il est tout aussi décisif.
Nous en venons donc à la psychanalyse, qui soigne ou du moins élucide ce rapport au passé3. Mais le rapport au passé comme douleur et intrusion dans notre présent, s'il est fondateur dans la cure psychanalytique, n'est pas le seul que la psychanalyse reconnaisse. C'est en effet la présence de ce passé en nous qui nous intéresse. Ce qui nous aiguille vers l'idée que nous irions trop loin en le considérant comme ce qui est aboli.
Le passé serait ce dont nous ne supportons pas l'idée qu'il puisse être aboli, et ce qui demande que nous nous habituions à sa perte. Notre passé est là, dans ce déchirement avec lequel nous essayons de vivre. Et cet accommodement demande effort comme le souligne Freud avec cette notion fondamentale de « travail du deuil4 ». Il y distingue trois phases successives. La première est une phase d'idéalisation de ce qui est perdu, que ce soit un être cher, ou un projet devenu impossible. Vient ensuite une phase dans laquelle le sujet s'identifie avec ce qu'il a perdu, et qui est une phase de dépression. Cette phase est suivie par une autre, qui met un terme au travail de deuil, qui consiste à tuer le mort.
Le passé n'est donc pas seulement dans ce que nous avons perdu ; il détient aussi la clef des mécanismes profonds qui sont à l'oeuvre en nous. C'est ce que
1. Gaston Bachelard, La poétique de la rêverie, Quadrige I P.U.F., Paris, 1993, p. 85.
2. Descartes, Méditations métaphysiques, 1.
3. Sigrnund Freud, Souvenir d'enfance de Léonard de Vinci, trad. M. Bonaparte, Gallimard, Paris, 1983.
4. Sigmund Freud, Mourning and Melancholia » in Collected Paper IV, trad. Riviere, The Hogarth Press, Londres, 1925.
Melanie Klein a montré de façon éclatante en reprenant et en modifiant la notion freudienne de travail du deuil. Elle identifie chez l'enfant, à l'âge de neuf mois, une phase qu'elle définit par l'angoisse de la déréliction, où l'enfant doit faire face à la découverte qu'il n'a pas la toute-puissance qu'il croyait avoir. En particulier, cette angoisse se noue autour du départ de la mère. Ce qui est facteur de progrès, c'est la réparation, qui termine le travail de deuil et permet de revenir à la vies.
III. LA NOTION d'ÉVOLUTION
Nous avons élucidé les divers points d'intérêt pour notre passé individuel. Et ces points remotivent notre rapport à l'histoire que nous pourrions entendre comme un rapport au passé collectif d'une communauté, quelles que soient sa taille et son importance, que ce soit celles d'une nation ou d'une civilisation.
Ce passé-là nous intéresse d'autant plus que nous concevons le devenir historique dans un mouvement dialectique tel que le met en place Hegel, dans lequel le premier moment, même s'il est nié dans la suite du devenir, existe encore, remotivé, dans le moment final de la synthèse historique. L'avenir, dans la mesure où il n'est pas compris comme une négation du passé, mais comme sa reprise en charge dans un mouvement globalisant, ne nous écarte pas de l'intérêt pour le passé2. Ainsi, si nous sommes intéressés par le passé, ce n'est plus, nous le voyons bien à présent, dans un mouvement nostalgique.
C'est ce qui nous amène à penser l'intérêt pour le passé dans une pensée de l'évolution, qui est celle que définit Raymond Aron
En toute rigueur, le terme d'évolution s'applique à l'ontogenèse, au développement des virtualités inscrites dans le germe. L'unité tient à la fois à l'identité de l'être qui se transforme, à la solidarité des phases successives, enfin à l'orientation irréversible du processus vers une fin impliquée par l'état initial, sinon incluse en lui.
Ainsi faut-il comprendre que le passé nous intéresse pour les clefs de la compréhension de notre présent, et éventuellement de notre avenir, qu'il est capable de nous livrer. C'est le point de vue de la médecine prédictive, qui cherche à empêcher le patient de tomber malade en identifiant les faiblesses génétiques qui sont autant de facteurs de risque. Ainsi l'intérêt pour le passé peut-il aussi devenir un intérêt pratique pour notre avenir.
En effet, nous sommes à présent sortis, dans cette construction de l'intérêt pour le passé, d'une définition du passé qui l'oppose, dans le fait qu'il n'est plus, au présent qui serait seul, et à l'avenir, qui n'est pas encore. Mais nous et soulignons les liens entre ces dimensions temporelles qui s'interpénètrent et s'informent les unes les autres. En ce sens, l'intérêt pour le passé n'est pas le regret de ce qui est aboli, mais le souci de comprendre le présent et de préparer un avenir dans lequel nous serions véritablement acteurs.
1. Melanie Klein, « Mourning and its relation to manie-depressive states » in Contrebutions ta Psycho-Analysis (1921-1945), The Hogarth Press and the Institute of psycho-analysis, Londres, 1948.
2. Hegel, Encyclopédie, § 86, add. 2.
3. Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire. Essai sur les limites de l'objectivité historique, Gallimard. NRF, Paris, 1986, p. 149.
Ne doit-on attendre de l'historien qu'un récit des faits tels qu'ils se sont passés? Il s’agit de poser le problème de la subjectivité du récit historique au théatre comme partout ailleurs.
POUR ALLER PLUS LOIN
ARON, R., Introduction à la philosophie de l'histoire : essai sur les limites de l'objectivité historique, 1938, Gallimard.
FEBVRE, L., Combats pour l'histoire, 1965, Armand Colin.
BRAUDEL, F., La Méditerranée et le Monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, extrait de la préface, dans Écrits sur
l'histoire, 1969, Champs Flammarion.
FURET, F., historien contemporain, Penser la révolution française, 1978, Folio Histoire, Gallimard.
RICŒUR, P., philosophe contemporain, Histoire et vérité, 1955, Seuil et Temps et récit I, 1983, Points Seuil.
A propos du révisionnisme, lire le beau livre de Pierre VIDAL¬NAGUET, Les Assassins de la mémoire, 1991, La Découverte.
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