en quoi suis-je libre quand je ris ?

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Un début de problématisation ...

    Problème : On peut poser ainsi le problème : le rire est-il la condition de la liberté ?


Bonheur Étymologiquement, chance ou bonne fortune. Le bonheur désigne un état de contentement et d'accomplissement de soi. La philosophie antique s'est efforcée d'arracher le bonheur à son sens premier, qui en faisait ce qui échoit aux hommes de façon incompréhensible, pour en faire le fruit d'une pratique de la justice et de la sagesse.

Kant : être digne du bonheur
Kant est, de tous les philosophes, celui qui a développé la critique la plus radicale de l'eudé­monisme. Certes, tous les hommes semblent s'accorder à désirer le bonheur. Mais cet accord apparent masque un double désaccord : désaccord sur ce en quoi consiste le bonheur, désac­cord sur les moyens d'y parvenir. Le bonheur n'est qu'un idéal de l'imagination, non de la raison. Sous ce mot, chacun imagine des contenus différents. La quête du bonheur ne peut donc four­nir à la volonté aucune loi universelle, tout au plus des conseils. Ce qui peut fournir une loi à notre volonté, et par là à notre action, c'est l'idée de devoir. L'homme agit moralement, c'est-à-dire de façon rationnelle, quand il agit par devoir et non pas pour être heureux. Il y a pour l'homme un but plus élevé que d'être heureux : c'est de devenir digne d'être heureux.
•Le souverain bien
Les conduites humaines tendent toujours à quelque fin, que l'homme tente d'atteindre par son action. Mais la plupart de ces fins sont à leur tour des moyens subordonnés à d'autres fins. L'idée d'un souverain bien, c'est l'idée d'une fin ultime de l'action humaine, qui vaudrait par et pour elle-même, qui serait désirable en elle-même, et dans laquelle viendraient converger toutes les actions humaines sensées. Les philosophies antiques et médiévales se sont opposées sur la nature de ce souverain bien et sur les moyens de l'atteindre. Pour Épicure, c'est le bonheur, identifié au plaisir, qui est le souverain bien auquel tendent toutes les actions humaines. Pour les stoïciens, c'est la vertu qui est ce souverain bien auquel il faut tendre, le bonheur du sage n'étant qu'une conséquence de sa vie vertueuse. Les philosophies modernes se caractérisent par le fait qu'elles mettent en doute la possibilité d'unifier les différents domaines dans lesquels se déploient les acti­vités humaines en les faisant converger vers un but unique, quel qu'il soit.
BERGSON, LE rire, Chapitre III, Le comique de caractère

Quel est l’objet de l'art ? Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec nous-mêmes, je crois bien que l'art serait inutile, ou plutôt que nous serions tous artistes, car notre âme vibrerait alors continuellement à l'unisson de la nature. Nos yeux, aidés de notre mémoire, découperaient dans l'espace et fixeraient dans le temps des tableaux inimitables. Notre regard saisirait au passage, sculptés dans le marbre vivant du corps humain, des fragments de statue aussi beaux que ceux de la statuaire antique. Nous entendrions chanter au fond de nos âmes, comme une musique quelquefois gaie, plus souvent plaintive, toujours originale, la mélodie ininterrompue de notre vie intérieure. Tout cela est autour de nous, tout cela est en nous, et pourtant rien de tout cela n'est perçu par nous distinctement. Entre la nature et nous, que dis-je ? Entre nous et notre propre conscience, un voile s'interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l'artiste et le poète. Quelle fée a tissé ce voile ? Fut-ce par malice ou par amitié ? Il fallait vivre, et la vie exige que nous appréhendions les choses dans le rapport qu'elles ont à nos besoins. Vivre consiste à agir. Vivre, c'est n'accepter des objets que l'impression utile pour y répondre par des réactions appropriées : les autres impressions doivent s'obscurcir ou ne nous arriver que confusément. Je regarde et je crois voir, j'écoute et je crois entendre, je m'étudie et je crois lire dans le fond de mon cœur. Mais ce que je vois et ce que j'entends du monde extérieur, c'est simplement ce que mes sens en extraient pour éclairer ma conduite ; ce que je connais de moi-même, c'est ce qui affleure à la surface, ce qui prend part à l'action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la réalité qu'une simplification pratique. Dans la vision qu'ils me donnent des choses et de moi-même, les différences inutiles à l'homme sont effacées, les ressemblances utiles à l'homme sont accentuées, des routes me sont tracées à l'avance où mon action s'engagera. Ces routes sont celles où l'humanité entière a passé avant moi. Les choses ont été classées en vue du parti que j'en pourrai tirer. Et c'est cette classification que j'aperçois, beaucoup plus que la couleur et la forme des choses. Sans doute l'homme est déjà très supérieur à l'animal sur ce point. Il est peu probable que l'œil du loup fasse une différence entre le chevreau et l'agneau ; ce sont là, pour le loup, deux proies identiques, étant également faciles à saisir, également bonnes à dévorer. Nous faisons, nous, une différence entre la chèvre et le mouton ; mais distinguons-nous une chèvre d'une chèvre, un mouton d'un mouton ? L'individualité des choses et des êtres nous échappe toutes les fois qu'il ne nous est pas matériellement utile de l'apercevoir. Et là même où nous la remarquons (comme lorsque nous distinguons un homme d'un autre homme), ce n'est pas l'individualité même que notre œil saisit, c'est-à-dire une certaine harmonie tout à fait originale de formes et de couleurs, mais seulement un ou deux traits qui faciliteront la reconnaissance pratique.

Enfin, pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s'est encore accentuée sous l'influence du langage. Car les mots (à l'exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s'insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d'âme qui se dérobent à nous dans ce qu'ils ont d'intime, de personnel, d'originalement vécu. Quand nous éprouvons de l'amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d'absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais le plus souvent, nous n'apercevons de notre état d'âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu'il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l'individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d'autres forces ; et fascinés par l'action, attirés par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu'elle s'est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes.

Mais de loin en loin, par distraction, la nature suscite des âmes plus détachées de la vie. Je ne parle pas de ce détachement voulu, raisonné, systématique, qui est œuvre de réflexion et de philosophie. Je parle d'un détachement naturel, inné à la structure du sens ou de la conscience, et qui se manifeste tout de suite par une manière virginale, en quelque sorte, de voir, d'entendre ou de penser. Si ce détachement était complet, si l'âme n'adhérait plus à l'action par aucune de ses perceptions, elle serait l'âme d'un artiste comme le monde n'en a point vu encore. Elle excellerait dans tous les arts à la fois, ou plutôt elle les fondrait tous en un seul. Elle apercevrait toutes choses dans leur pureté originelle, aussi bien les formes, les couleurs et les sons du monde matériel que les plus subtils mouvements de la vie intérieure. Mais c'est trop demander à la nature. Pour ceux mêmes d'entre nous qu'elle a faits artistes, c'est accidentellement, et d'un seul côté, qu'elle a soulevé le voile. C'est dans une direction seulement qu'elle a oublié d'attacher la perception au besoin. Et comme chaque direction correspond à ce que nous appelons un sens, c'est par un de ses sens, et par ce sens seulement, que l'artiste est ordinairement voué à l'art. De là, à l'origine, la diversité des arts. De là aussi la spécialité des prédispositions. Celui-là s'attachera aux couleurs et aux formes, et comme il aime la couleur pour la couleur, la forme pour la forme, comme il les perçoit pour elles et non pour lui, c'est la vie intérieure des choses qu'il verra transparaître à travers leurs formes et leurs couleurs. Il la fera entrer peu à peu dans notre perception d'abord déconcertée. Pour un moment au moins, il nous détachera des préjugés de forme et de couleur qui s'interposaient entre notre œil et la réalité. Et il réalisera ainsi la plus haute ambition de l'art, qui est ici de nous révéler la nature. — D'autres se replieront plutôt sur eux-mêmes. Sous les mille actions naissantes qui dessinent au-dehors un sentiment, derrière le mot banal et social qui exprime et recouvre un état d'âme individuel, c'est le sentiment, c'est l'état d'âme qu'ils iront chercher simple et pur. Et pour nous induire à tenter le même effort sur nous-mêmes, ils s'ingénieront à nous faire voir quelque chose de ce qu'ils auront vu : par des arrangements rythmés de mots, qui arrivent ainsi à s'organiser ensemble et à s'animer d'une vie originale, ils nous disent, ou plutôt ils nous suggèrent, des choses que le langage n'était pas fait pour exprimer. — D'autres creuseront plus profondément encore. Sous ces joies et ces tristesses qui peuvent à la rigueur se traduire en paroles, ils saisiront quelque chose qui n'a plus rien de commun avec la parole, certains rythmes de vie et de respiration qui sont plus intérieurs à l'homme que ses sentiments les plus intérieurs, étant la loi vivante, variable avec chaque personne, de sa dépression et de son exaltation, de ses regrets et de ses espérances. En dégageant, en accentuant cette musique, ils l'imposeront à notre attention ; ils feront que nous nous y insérerons involontairement nous-mêmes, comme des passants qui entrent dans une danse. Et par là ils nous amèneront à ébranler aussi, tout au fond de nous, quelque chose qui attendait le moment de vibrer. — Ainsi, qu'il soit peinture, sculpture, poésie ou musique, l'art n'a d'autre objet que d'écarter les symboles pratiquement utiles, les généralités conventionnellement et socialement acceptées, enfin tout ce qui nous masque la réalité, pour nous mettre face à face avec la réalité même. C'est d'un malentendu sur ce point qu'est né le débat entre le réalisme et l'idéalisme dans l'art. L'art n'est sûrement qu'une vision plus directe de la réalité. Mais cette pureté de perception implique une rupture avec la convention utile, un désintéressement inné et spécialement localisé du sens ou de la conscience, enfin une certaine immatérialité de vie, qui est ce qu'on a toujours appelé de l'idéalisme. De sorte qu'on pourrait dire, sans jouer aucunement sur le sens des mots, que le réalisme est dans l'oeuvre quand l'idéalisme est dans l'âme, et que c'est à force d'idéalité seulement qu'on reprend contact avec la réalité.
Le rire
Que signifie le rire ? Qu'y a-t-il au fond du risible ? Que trouverait-on de commun entre une grimace de pitre, un jeu de mots, un quiproquo de vaudeville, une scène de fine comédie ? Quelle distillation nous donnera l'essence, toujours la même, à laquelle tant de produits divers empruntent ou leur indiscrète odeur ou leur parfum délicat ? Les plus grands penseurs, depuis Aristote, se sont attaqués à ce petit problème, qui toujours se dérobe sous l'effort, glisse, s'échappe, se redresse, impertinent défi jeté à la spéculation philosophique.
I
Voici le premier point sur lequel j'appellerai l'attention. Il n'y a pas de comique en dehors de ce qui est proprement humain. Un paysage pourra être beau, gracieux, sublime, insignifiant ou laid ; il ne sera jamais risible. On rira d'un animal, mais parce qu'on aura surpris chez lui une attitude d'homme ou une expression humaine. On rira d'un chapeau ; mais ce qu'on raille alors, ce n'est pas le morceau de feutre ou de paille, c'est la forme que des hommes lui ont donnée, c'est le caprice humain dont on a pris le moule. Je me demande comment un fait aussi important, dans sa simplicité, n'a pas fixé davantage 1' attention des philosophes. Plusieurs ont défini l'homme « un animal qui sait rire ». Ils auraient aussi bien pu le définir un animal qui fait rire, car si quelque autre animal y parvient, ou quelque objet inanimé, c'est toujours par une ressemblance avec l'homme, par la marque que l'homme y imprime ou par l'usage que l'homme en fait.
Je voudrais signaler maintenant, comme un symptôme non moins digne de remarque, l'insensibilité qui accompagne d'ordinaire le rire. Il semble que le comique ne puisse produire son ébranlement qu'à la condition de tomber sur une surface d'âme bien calme, bien unie. L'indifférence est son milieu naturel. Le rire n'a pas de plus grand ennemi que l'émotion. Je ne veux pas dire que nous ne puissions rire d'une personne' qui nous inspire de la pitié, par exemple, ou même de l'affection : seulement alors, pour quelques instants, il faudra oublier cette affection, faire taire cette pitié. Dans une société de pures intelligences on ne pleurerait probablement plus, mais on rirait peut-être encore ; tandis que des âmes invariablement sensibles, accordées à l'unisson de la vie, où tout événement se prolongerait en résonance sentimentale, ne connaîtraient ni ne comprendraient le rire. Essayez, un moment, de vous intéresser à tout ce qui se dit et à tout ce qui se fait, agissez, en imagination, avec ceux qui agissent, sentez avec ceux qui sentent, donnez enfin à votre sympathie son plus large épanouissement comme sous un coup de baguette magique vous verrez les objets les plus légers prendre du poids, et une coloration sévère passer sur toutes choses. Détachez-vous maintenant, assistez à la vie en spectateur indifférent : bien des drames tourneront à la comédie. Il suffit que nous bouchions nos oreilles au son de la musique, dans un salon où l'on danse pour que les danseurs nous paraissent aussitôt ridicules. Combien d'actions humaines résisteraient à une épreuve de ce genre ? et ne verrions-nous pas beaucoup d'entre elles passer tout à coup du grave au plaisant, si nous les isolions de la musique de sentiment qui les accompagne ? Le comique exige donc enfin, pour produire tout son effet, quelque chose comme une anesthésie momentanée du coeur. Il s'adresse à l'intelligence pure.
Seulement, cette intelligence doit toujours rester en contact avec d'autres intelligences. Voilà le troisième fait sur lequel je désirais attirer l'attention. On ne goûterait pas le comique si l'on se sentait isolé. Il semble bien que le rire ait besoin d'un écho. Ecoutez-le bien : ce n'est pas un son articulé, net, terminé ; c'est quelque chose qui voudrait se prolonger en se répercutant de proche en proche., quelque chose qui commence par un éclat pour se continuer par des roulements, ainsi que le tonnerre dans la montagne. Et pourtant cette répercussion tic doit pas aller à l'infini. Elle peut cheminer à l'intérieur d'un cercle aussi large qu'on voudra ; le cercle n'en reste pas moins fermé. Notre rire est toujours le rire d'un groupe. Il vous est peut-être arrivé, assis en wagon ou à table d'hôte, d'entendre des voyageurs se raconter des histoires qui devaient être comiques pour eux puisqu'ils en riaient de bon coeur. Vous auriez ri comme eux si vous eussiez été de leur société. Mais n'en étant pas, vous n'aviez aucune envie de rire. Un homme, à qui l'on demandait pourquoi il ne pleurait pas à un sermon où tout le monde versait des larmes, répondit : « Je ne suis pas de la paroisse. » Ce que cet homme pensait des larmes serait bien plus vrai du rire. Si franc qu'on le suppose, le rire cache toujours une arrière-pensée d'entente, Je dirai presque de complicité, avec d'autres rieurs, réels ou imaginaires. Combien de fois n'a-t-on pas dit que le rire du spectateur, au théâtre, est d'autant plus large que la salle est plus pleine ? Combien de fois n'a-t-on pas fait remarquer, d'autre part, que beaucoup d'effets comiques sont intraduisibles d'une langue dans une autre, relatifs par conséquent aux moeurs et aux idées d'une société particulière ? Mais c'est pour n'avoir pas compris l'importance de ce double fait qu'on a vu dans le comique une simple curiosité où l'esprit s'amusé, et dans le rire lui-même un phénomène étrange, isolé, sans rapport avec le reste de l'activité humaine. De là ces définitions qui tendent à faire du comique une relation abstraite aperçue par l'esprit entre des idées, « contraste intellectuel », « absurdité sensible », etc., définitions qui, même si elles convenaient réellement à toutes les formes du comique, n' expliqueraient pas le moins du monde pourquoi le comique nous fait rire. D'où viendrait en effet, que cette relation logique particulière, aussitôt aperçue, nous contracte, nous dilate, nous secoue, alors que toutes les autres laissent notre corps indifférent ? Ce n'est pas par ce côté que nous aborderons le problème. Pour comprendre le rire, il faut le replacer dans son milieu naturel, qui est la société, il faut surtout en déterminer la fonction utile, qui est une fonction sociale. Telle sera, disons-le dès maintenant, l'idée directrice de toutes nos recherches. Le rire doit répondre à certaines exigences de la vie en commun. Le rire doit avoir une signification sociale.
Marquons nettement le point où viennent converger nos trois observations préliminaires. Le comique naîtra, semble-t-il, quand des hommes en groupe dirigeront tous leur attention sur un d'entre eux, faisant taire leur sensibilité et exerçant leur seule intelligence. Quel est maintenant le point particulier sur lequel devra se diriger leur attention ? à quoi s'emploiera ici l'intelligence ? Répondre à ces questions sera déjà serrer de plus près le problème. Mais quelques exemples deviennent indispensables…
•Textes :
Le « je pense » puis la parole m'ont m a n i f e s t é la liberté : je ne suis pas déterminé par un enchaînement causal, à la différence des animaux ou les êtres matériels en général. Mais la
liberté se définit-elle seulement de façon négative, comme le fait de ne pas être déterminé ?
Je ne puis pas aussi me plaindre que Dieu ne m'a pas donné un libre arbitre, ou une volonté assez ample et parfaite; puisqu'en effet je l'expérimente si vagué et si étendue, qu'elle n'est renfermée dans aucunes bornes. Et ce qui me semble bien remarquable en cet endroit, est que de toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite et si étendue, que je ne reconnaisse bien qu'elle pourrait être encore plus parfaite. Car, par exemple, si je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l'idée d'une autre faculté beaucoup plus ample, et même infinie; et de cela seul que je puis me représenter son idée, je connais sans difficulté qu'elle appartient à la nature de Dieu. En même façon si j'examine la mémoire, ou l'imagination, ou quelque autre puissance, je n'en trouve aucune qui ne soit en moi très petite et bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n'y a que la seule volonté, que j'expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image, et la ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance qui s'y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit àraison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et
s'étend infiniment à plus de choses; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même : car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) ou plutôt seulement en ce que pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais plutôt d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur. de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais le choix et je l'embrasse : et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt et la fortifient. De façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai, et ce qui est bon, je
ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement, et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre sans jamais être indifférent.
R. Descartes, Méditations métaphysiques
Ce texte est extrait d'une réponse de Descartes à la lettre d'un de ses correspondants qui l'interrogeait à propos d'un passage de la quatrième méditation métaphysique dans laquelle il disait : « de façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté » (Méditations métaphysiques, Pléiade, p. 305).
L'indifférence est cet état dans lequel se trouve la volonté lorsqu'ayant à se décider elle a le choix entre deux actions et qu'elle n'éprouve aucune inclination, ni ne perçoit de raison de choisir. Descartes juge que, concrètement, cet état est celui de la moindre liberté. Le terme d'indifférence est d'ailleurs un terme négatif qui désigne un manque d'éléments d'appréciation plutôt qu'une disponibilité quelconque. Dans un cas d'indifférence totale je m'en remets, la plupart du temps, au hasard d'un coup de d é ou du « pile ou face », remplaçant la décision de la volonté par un événement quelconque du monde. Inversement ma liberté ne saurait être remise en question sous prétexte que j'aie des raisons (dûment établies) d'agir comme je le fais. Si je n'agis pas pour des raisons conscientes, j'agis pour des causes ce qui est proprement le contraire de la vérité.
Descartes concède toutefois qu'on peut penser l'indifférence (dont il ne nie pas l'existence mais son lien avec la liberté)également comme une « faculté positive » c'est-à-dire comme la condition purement formelle de la liberté. Il faut penser une capacité toujours présente de refuser même ce qu'on juge bon ou vrai, d'affirmer envers et contre tout une « liberté » qui existe de simplement s'affirmer. Cette indifférence conçue cette fois positivement ne peut certes entraîner qu'un comportement irrationnel ou immoral puisqu'elle consiste à ne pas faire ce pour quoi nous avons des raisons évidentes d'agir, ce qu'est pour Descartes la vraie liberté — « Moralement parlant » c'est-à-dire raisonnablement il est inadmissible que nous fassions le contraire de ce qui est raisonnablement bon. C'est « absolument parlant », c'est-à-dire sans égard à autre chose que le pur concept du libre-arbitre, que nous devons penser la possibilité d'un choix libre et irrationnel.
Descartes ne concède donc pas grand chose puisqu'il n'accorde que la possibilité théorique d'une indifférence positive. Il est certes possible que nous agissions contre toute raison afin de donner corps à cette indifférence, ou pour prouver notre liberté, mais agir afin d'établir une affirmation de soi ne pourrait guère conduire qu' à une vie vide et dénuée de sens. L'indifférence même conçue comme une volonté positive (et non comme simple absence de fondement à une décision) est donc bien encore le plus bas degré de la liberté.
Mon indécision (c'est-à-dire la liberté d'indifférence comprise en sa première acception) ne provient en effet que de mon ignorance à l'égard du meilleur parti à prendre, et ne peut donc se donner à voir comme le plus haut degré de liberté. Je suis en effet d'autant plus libre, non quand j'ai la possibilité de faire n'importe quoi, mais quand j'ai le pouvoir d'accomplir des actions efficaces, ou de ne pas me tromper, c'est-à-dire encore quand je juge en connaissance de cause. Descartes, dans la quatrième partie des Méditations, fait pour cette raison de la liberté d'indifférence entendue comme indécision une liberté par défaut:
Cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que
vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait
plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté.
Quant à la liberté d'indifférence comme capacité positive (lettre à Mesland), elle n'est positive que parce qu'elle s'affirme comme telle. Sa seule fin consiste dans le fait d'en faire usage. Aussi, sauf à supposer une volonté qui choisit le mal afin de faire usage de son libre-arbitre, c'est vers ce qu'on croit être le vrai ou le bien que l'on porte ses choix. Une volonté sera donc d'autant plus libre qu'elle se déterminera en fonction de ce qu'elle sait être le vrai ou le bien, au lieu de l'ignorer et de choisir arbitrairement. La liberté d'indifférence s'assimile donc davantage à l'errance qu' à une réelle liberté. Aussi Descartes affirme-t-il dans la quatrième méditation :
[qu']afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires ; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le vrai et le bien s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse.
La vraie liberté, loin d'être celle qui résulte de l'indétermination de la volonté, est celle où la volonté est éclairée par l'entendement, et est ainsi déterminée. Ainsi la liberté d'indifférence n'est-elle qu'une piètre liberté, nous exposant sans cesse au risque de l'erreur.Être véritablement libre, c'est donc vouloir nécessairement ce qui est vrai ou bon.
Le libre-arbitre divin est pouvoir de création ex nihilo. Mais est-il possible d'assimiler la liberté d'indifférence, quand bien même elle serait chez l'homme le plus bas degré de la liberté, à un commencement absolu à partir de rien ? Si la liberté d'indifférence est totalement indéterminée, d'o ù la volonté reçoit-elle
La liberté d'indifférence n'est donc pas le fondement métaphysique indispensable à l'idée de liberté. Une volonté se détermine en dernière instance toujours en fonction de quelque chose, que ce soit le vrai, le bien, ou un ensemble de pulsions restées inconscientes. Mettre en cause la liberté d'indifférence n'est cependant pas mettre en péril l'idée de liberté, puisque celle-ci peut se laisser penser en relation avec J'idée de nécessité. Il reste que la capacité qu'a l'âme de penser le déterminisme la place dans une position de recul par rapport à lui et semble du même coup en faire le lieu d'une liberté privilégiée. Si dans la connaissance des causes, l'âme comprend et avance selon ses propres lois, et est ainsi source de ses pensées, il semble qu'elle échappe à l'idée d'une détermination. Enfin, l'incapacité dans laquelle on se trouve de penser rationnellement le libre-arbitre ne doit peut-être pas entraîner sa négation, si l'on veut sauvegarder l'idée d'une expérience morale. Les notions de responsabilité, de mérite, de mal... n'ont de sens qu' à supposer l'existence d'un libre-arbitre, en dépit des déterminations qui orientent pourtant mes actions. C'est pourquoi l'impossibilité de penser le libre-arbitre dans la sphère théorique n'empêche pas, comme le montre Kant dans la Critique de la raison pure (« des raisonnements dialectiques de la raison pure », chap. II, 9e section, III, PUF, p. 405-406), la nécessité de le postuler dans la
sphère pratique. Seule la sphère de la moralité peut en effet révéler la libert d'indifférence comprise comme libre-arbitre.
SPINOZA
La réflexion commune tend à identifier libre-arbitre et liberté, et ne comprend cette dernière que comme la capacité de se soustraire de toute détermination. Elle oppose liberté et nécessité , parce que la liberté d'indifférence est l'indéterminé par excellence, et fait du même coup de la liberté d'indifférence la racine même de toute liberté. Mais la liberté d'indifférence est-elle le fondement métaphysique de la liberté ? Il est à noter que d'un autre côté, les hommes qui nous paraissent libres ne sont pas nécessairement ceux qui sont totalement indéterminés, mais ceux au contraire qui accomplissent ce pour quoi ils semblent être faits. Sera dit libre celui qui réussit à être pleinement lui-même.
Dans un contexte spinoziste, cela signifie qu'est libre celui qui coïncide avec son essence ou, pour le dire autrement, qui exprime sa nécessité propre.
J'appelle libre une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d'une certaine façon déterminée. (« Lettre LVIII », Ouvres 4,éd. GF, p. 303)
Plus un être est nécessaire, c'est-à-dire est parfaitement soi-même, plus il est libre (Dieu comme ensemble des modes est ainsi l'être nécessaire et libre par excellence). Mais chez Spinoza, tout homme, en ce qu'il est une partie de l'étendue, est soumis à l'enchaînement des Causes, et est nécessairement déterminé par une extériorité qui vient alors faire obstacle à sa nécessité interne. C'est ce qui explique que l'homme est soumis à des passions, c'est-à-dire qu'il est la cause inadéquate de ce qui se passe en lui.Être délivré de la passion et donc de la servitude consiste du coup à devenir la cause adéquate de ce qui se passe en nous. Comment dès lors l'homme peut-il être véritablement lui-même et ainsi être véritablement libre Il doit s'efforcer de parvenir à une connaissance claire et distincte de ses affections, pour qu'elles cessent d'être des passions. Ainsi, un homme qui subit un amour passion devra, après en avoir eu une connaissance claire et distincte, récupérer l'énergie présente en cet amour et affirmer par l à son essence. Car (Éthique, IV, proposition LIX), « à toutes les actions auxquelles nous sommes déterminés par une affection qui est une passion, nous pouvons être déterminés sans elle par la raison ». Il faut pour ce faire s'attacher à connaître les lois de la nature, l'enchaînement nécessaire des causes ; seule cette compréhension pourra me permettre de trouver une harmonie entre ma nécessité interne et la nécessité externe. Elle est le point de départ d'une libération par rapport à tout ce qui entrave l'affirmation de mon être propre et de ma liberté. Ce que ce long développement établit, c'est que la négation de la liberté d'indifférence, loin de rendre impossible toute forme de liberté, permet au contraire de parvenir à la liberté véritable, qui consiste à être parfaitement soi-même, dans un accord avec les déterminations extérieures (et non dans une indépendance par rapport à elles). Si le libre-arbitre a la nécessité pour
contraire, tel n'est pas le cas de la liberté, qui ne se comprend chez Spinoza qu'en référence à elle, dans le refus de la liberté d'indifférence.
Parvenir à la connaissance adéquate de mes affections et vivre selon la raison me permet certes d'augmenter ma puissance. La conduite rationnelle ne ressemble pas du dehors à la conduite passionnelle. Il reste que notre puissance est limitée, du fait de celle des causes extérieures. C'est pourquoi, face aux événements qui viennent contrarier notre être propre, et que nous ne pouvons • éviter, Spinoza (Éthique, IV, chap. XXXII) fait allusion à un contentement de l'âme purement intérieur. Il s'agit de supporter d'une âme égale les événements qui nous sont contraires. On peut dès lors affirmer que l'âme peut en quelque sorte rester libre en adoptant une indifférence face aux choses extérieures. On est tout près ici (et bien que Spinoza s'oppose ailleurs à la doctrine stoïcienne) de l'idée stoïcienne d'après laquelle il faut se détacher des choses qui ne dépendent pas de nous', afin de trouver le souverain-bien. C'est l'indifférence du sage qui est garante de sa liberté. La liberté du sage est donc bien liberté d'indifférence, non pas cependant en ce qu'elle se confond avec le libre-arbitre, mais en ce qu'elle s'obtient par la systématisation d'une indifférence à l'égard des choses sur lesquelles nous n'avons en dernière instance aucun pouvoir.
La nécessité selon Spinoza
Analysons, chez Spinoza, le mécanisme de cette conversion de la nécessité en liberté.Être libre, ce serait pour Spinoza être la cause adéquate de ses actes. Or, nous ne sommes pas spontanément la cause entière de nos actes. Nous sommes des êtres finis et faibles dans la nature, et nous sommes d'abord esclaves, c'est-à-dire que nos actes expriment notre peur de tout ce qui nous menace, bien avant de refléter nos volontés. La joie qui exprime l'accroissement de notre pouvoir est plus rare dans la vie que la tristesse qui reflète la diminution de notre puissance,écrasée par les forces aveugles de l'univers. Souvent, les actes des hommes apparaissent étranges parce qu'ils dépendent à la fois de leurs désirs et des causes extérieures. Ainsi, bien que notre désir le plus profond soit de persévérer dans l'existence, il y a des hommes qui se suicident. Ou bien l'avare, obsédé par l'appétit de l'or, se prive des biens les plus nécessaires à la vie, quoique le seul avantage que puisse assurer la possession de l'or soit la satisfaction de nos besoins. A tout moment, la souffrance, la mort même nous menacent. «Nous sommes agités de bien des façons par les causes extérieures et pareils aux flots de la mer, agités par les vents contraires, nous flottons inconscients de notre sort et de notre destin'.» (Spinoza, Ethique)

La liberté spinoziste Comment convertir en liberté cette servitude originelle de la condition humaine ? Pour être libre, il
estcompréhensionfaudrait que l'homme n'accomplisse que des actions déterminées par sa nature même et non plus par
de la nécessité les causes extérieures : «J'appelle libre une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature, contrainte celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir2.» Mais, encore une fois, comment l'homme, si fragile dans l'immense univers, parviendra-t-il à se libérer ?
Ici, Spinoza propose une solution qui est celle de la «sagesse» antique. Pour être libre dans l'univers, il suffit d'accepter l'univers ; on ne peut pas avoir tout ce qu'on veut; on se libérera, dès lors, en voulant ce que l'on a. Mais comment accepter tout ce qui nous arrive ? Spinoza répond : par l'intelligence ; pour être libéré, il me suffit de comprendre que tout ce qui m'arrive était nécessaire, de coïncider par mon intelligence avec cette nécessité inéluctable. Si le malheur me frappe, quand j'aurai compris que l'enchaînement des causes et des effets dans l'univers (la concatenatio omnium rerum) rend ce malheur inévitable, je serai apaisé, je cesserai de pâtir, d'envisager mes souffrances sous l'angle borné de mon individualité, pour les considérer du point de vue de la totalité du point de vue de la liaison de toutes choses (c'est-à-dire, dans le langage de Spinoza, qui confond Dieu et la nature, du point de vue de Dieu). Et je pourrai atteindre non seulement le calme mais la parfaite béatitude en comprenant que «tout découle de l'éternelle détermination de Dieu avec la même nécessité qu'il découle de l'essence du triangle que la somme de ses trois angles est égale à deux droits'».
La liberté se réduit en somme pour Spinoza à la conscience de la nécessité. Mais il nous semble difficile de réduire la liberté à la résignation
Pour Spinoza, se libérer, n'est-ce pas se transformer en esclave volontaire ? Les esclaves de l'univers – que nous sommes tous – seraient-ils d'autant plus libres que leur soumission serait plus intérieure et plus totale ? Cette théorie porte la marque d'un siècle o ù le développement des techniques était encore rudimentaire, o ù l'homme n'avait pas encore un grand pouvoir sur la nature.
Au xxe siècle, une telle attitude de résignation n'est plus suffisante. Elle serait même un peu anormale. Poussée à la limite, elle découragerait toute action concrète. A quoi bon tenter une entreprise si le résultat, quel qu'il soit, doit être accepté comme inévitable ? Certains caractères faibles préféreront même se résigner d'avance. C'est la «résignation présomptive» décrite par des psychiatres allemands, celle du candidat qui, craignant l'échec, ne se présente pas à l'examen, celle du commerçant qui se suicide avant la faillite. Ainsi Gribouille devance la pluie qui pourrait le mouiller, en se jetant dans la rivière. Courir au-devant de la fatalité n'est pas se libérer. Pour se libérer vraiment, il faut dépasser ce «complexe de Gribouille».

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Citations sur en quoi suis-je libre quand je ris ? :

Quand je suis presque sûr, je donne ma parole d'honneur; quand je suis sûr, je parie. - Yves Mirande
Il y a donc un choix de la délibération comme procédé qui m'annoncera ce que je projette, et par suite ce que je suis. Et le choix de la délibération est organisé avec l'ensemble mobiles-motifs et fin par la spontanéité libre. Quand la volonté intervient, la décision est prise et elle n'a d'autre valeur que celle d'une annonciatrice. - Jean-Paul Sartre
En France, je suis un auteur, en Allemagne je suis un faiseur de film, au Royaume-Uni, je suis un réalisateur d'horreur, aux Etats-Unis, je suis un clochard. - John Carpenter
A quoi ressemble un professeur ? A un flacon qui contient un ongent aromatique. Quand on le débouche, le parfum se répand ; quand onle ferme, le parfum disparaît. - Extrait du Talmud
Je suis ce combat, je ne suis pas un des termes engagés dans le conflit, mais je suis les deux combattants et le combat lui même, je suis le feu et l'eau, qui entrent en contact et le contact est l'unité de ce qui absolument se fuit.(Philosophie de la religion) - Georg Wilhelm Friedrich Hegel