La liberté - Cours de philosophie

La liberté

 

Les enjeux de la notion – une première définition

 

            La liberté désigne habituellement l’état de ce qui n’est pas soumis à une contrainte. Agir librement, c’est agir sans contrainte. Il n’y a que les êtres vivants qui peuvent être libres dans la mesure où ce sont les seuls qui sont susceptibles d’agir spontanément, autrement dit sans y être déterminé par quelque chose d’extérieur, par une autorité humaine ou par des causes physiques. Au sein même des êtres vivants, une distinction s’impose. En effet, la « liberté » des animaux est très imparfaite car ils ne font que suivrent leurs tendances naturelles ou leurs désirs. Certes, ils agissent en fonction de « raisons » qui leurs sont « intérieures » ou immanentes mais ils n’en demeurent pas moins soumis aux lois de la nature. L’animal n’a pas le pouvoir de choisir de suivre ou de ne pas suivre ses instincts ; c’est pourquoi on dit souvent qu’il agit par instinct. Pour être véritablement libre, il faut disposer d’une volonté qui nous permet d’effectuer des choix, de prendre des décisions en renonçant parfois s’il le faut à nos tendances naturelles. Plus généralement, l’action libre peut être considérée comme étant celle qui suit un processus qui implique notamment la réflexion et la délibération. Deux précisions sont ici nécessaires. Premièrement, la liberté peut être mise en œuvre sans que s'ensuivent des effets dans le monde ; en effet, des circonstances extérieures peuvent nous empêcher d’accomplir des actions que nous avions pourtant décidé volontairement d’accomplir. Deuxièmement, dire que les hommes disposent d’une volonté, ce n’est pas encore dire qu’ils mettent en œuvre celles-ci : en effet, ce sont bien souvent les passions et les désirs qui gouvernent les hommes. Pour conclure, remarquons ceci que nous expérimentons et connaissons notre liberté par sentiment. Nous avons un sentiment de notre liberté. Mais pouvons-nous être sûr que ce sentiment renvoie bien à une réalité ? Ne se pourrait-il pas qu’il ne soit qu’une illusion ?

Liberté politique et liberté individuelle

 

« La liberté individuelle, je le répète, voilà la véritable liberté moderne. La liberté politique en est la garantie ; la liberté politique est par conséquent indispensable. Mais demander aux peuples de nos jours de sacrifier comme ceux d’autrefois leur liberté individuelle à la liberté politique, c’est le plus sûr moyen de les détacher de l’une, et quand on y serait parvenu, on ne tarderait pas à leur ravir l’autre » Rousseau, Du contrat social.

 

            Chez les Grecs, la liberté (eleutheria) désigne avant tout ce que l’on appelle aujourd’hui liberté politique. C’est la liberté du citoyen en tant qu’il participe à la vie politique et qu’il n’est pas soumis à un pouvoir despotique, tyrannique. Le citoyen grec se définissait par opposition à l’esclave comme l’homme accompli à l’homme n’ayant pas développé les possibilités de la nature humaine. L’esclave, parce qu’il ne possède pas de droits politiques n’est pas proprement humain. Le citoyen, au contraire, est proprement humain en tant que l’homme est un animal politique et que le citoyen est celui qui participe au gouvernement de la cité. La liberté se définit donc à la fois par un pouvoir, celui de participer aux délibérations et décisions concernant la vie en commun et la justice, et un ensemble de droits sans lesquels cette liberté ne saurait subsister.

 

Cette liberté a, plus tard, été étendue à l’ensemble des hommes. La Boétie affirme que pour avoir la liberté, il suffit de la désirer ; il se pose alors la question de savoir pourquoi les hommes choisissent l’asservissement, ce qu’il appelle la servitude volontaire. Quant à Rousseau, il défend l’idée que l’homme est de manière fondamentale un être libre ; la liberté politique doit viser à garantir la liberté individuelle. En ce sens, aucune forme d’esclavage ou d’oppression ne peut être légitimée. Dans cette nouvelle configuration, la liberté (qui ne concerne donc plus seulement le citoyen) va renvoyer de plus en plus exclusivement aux intérêts privés des individus.

La liberté du vouloir

 

« L’autonomie de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et des devoirs qui y sont conformes ; au contraire toute hétéronomie du libre choix, non seulement n’est la base d’aucune obligation, mais elle est plutôt opposée au principe de l’obligation et à la moralité de la volonté. Kant, Critique de la raison pratique.

 

            La liberté, est-ce faire tout ce que l’on veut ? C’est à cette question que tente de répondre Platon, dans un dialogue qui oppose Socrate et Polos, lorsqu’il se demande si les tyrans, disposant d’un très grand pouvoir sur les autres hommes, sont libres. Dans ce dialogue, Socrate affirme que les tyrans ont une puissance très limitée et ce, bien qu’ils soient « sans contraintes » et puissent faire périr et chasser qui bon leur semblent. Le tyran, dit Socrate, fait ce qui lui paraît le meilleur (n’oublions pas que pour Socrate, « nul ne fait le mal volontairement ») mais ne fait pas pour autant ce qu’il veut. Il fait ce qui lui plaît mais cela sans discernement. Comme l’homme qui absorbe une drogue non parce qu’il veut cet acte même mais veut ce pour quoi il accomplit cet acte (être en bonne santé), le tyran ne veut pas ses actes eux-mêmes mais le but dans lequel il les fait. En ce sens, il succombe entièrement à ses désirs, n’a plus aucune maîtrise sur eux.

 

            La réflexion de Kant est proche sur ce point de celle de Platon. Pour Kant, la liberté ne signifie pas indépendance mais autonomie, c’est-à-dire capacité à se donner à soi-même (autos) ses propres lois (nomos). La liberté n’est indépendance que dans le sens où elle se détache de toute détermination sensible, autrement dit de toute détermination par le désir, c’est-à-dire de toute hétéronomie : c’est la liberté au sens négatif. La liberté au sens positif n’est rien d’autre que la législation de la raison pure (source de la loi morale et des devoirs) en tant qu’elle se donne des maximes d’actions universalisables : « Agis de telle sorte que la maxime de la volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle. »

 

            On peut citer Aristote qui s’est posé la question de savoir quand est-ce qu’une action pouvait être dite libre. Dans l’Éthique à Nicomaque, il affirme qu’une action est libre et volontaire à partir du moment où elle trouve son principe dans l’agent et non dans une contrainte extérieure, cette action requérant de plus que l’agent ait une connaissance (pratique) des circonstances de cette action. Une telle définition oblige par conséquent à considérer les actions faites par impulsivité ou concupiscence comme des actions volontaires en ce sens qu’elles appartiennent à l’agent qui les accomplit.

Fatalisme et déterminisme

 

« Une dialectique de la raison découle de ce qui précède, puisque eu égard à la volonté, la liberté qui l’accompagne semble entrer en contradiction avec la nécessité naturelle et qu’à cette croisée des chemins, la raison dans son intention spéculative trouve le chemin de la nécessité naturelle beaucoup mieux ouvert et plus viable que celui de la liberté. Néanmoins, dans l’intention pratique, le sentier de la liberté est le seul sur lequel il soit possible de faire usage de sa raison dans notre conduite. C’est pourquoi il est également impossible à la philosophie la plus subtile et à la raison humaine la plus commune de chasser la liberté par des ratiocinations. » Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs.

 

            La notion de liberté est, chez les Grecs, étroitement liée à celle de fatalité. Le Destin est le représentant de cette fatalité ; il gouverne le cours des évènements ; ceux-ci sont prédéterminés et prennent place dans un ordre cosmique auquel rien n’échappe (pas même les dieux). Les stoïciens élaborent philosophiquement ce thème (déjà extrêmement présent dans la culture grecque, notamment dans la tragédie) en en faisant le pilier de leur physique (qui est l’une des trois parties de la philosophie, avec la logique et l’éthique). Les stoïciens n’abandonnent pas pour autant la question de la liberté, tout au contraire. Il faut distinguer les causes « auxiliaires et prochaines » et les causes « parfaites et principales ». Les premières sont les causes externes qui régissent l’ordre du monde ; elles représentent le destin. Les secondes sont les causes internes et relèvent de la spontanéité. Un exemple de Chrysippe permettra de mieux comprendre cette distinction. Pour qu’un cylindre soit mis en mouvement, il faut qu’une impulsion lui soit donnée de l’extérieur (causes auxiliaire), mais son mouvement, sa trajectoire, dépendent de sa forme même (cause parfaite). Il en va de même dans l’action morale : les actes qu’accomplit l’homme ont pour cause parfaite sa nature même, en quoi il peut être tenu pour responsable de ces actes. L’homme ne peut certes pas infléchir le cours des évènements, mais il peut adopter différentes attitudes devant ceux-ci : il peut se laisser affecter, perturber, refuser le destin (qui ne l’entraînera pas moins) ; mais il peut aussi faire preuve de constance et d’indifférence en acquiescant ainsi au destin. C’est en cela que consiste la liberté. D’autre part, les stoïciens s’attachaient à réfuter l’argument paresseux. Selon cet argument, si tous les évènements sont déterminés, il devient inutile de se décider à agir. Si je suis malade, peu importe que j’aille chez le médecin ou que je n’y aille pas car que je guérisse ou que je meurs cela est déjà déterminé. À cet argument, Chrysippe répondait que le fait que j’aille chez le médecin était lui aussi tout aussi déterminé : ma visite chez le médecin et ma guérison sont des évènements co-fatals. On peut toutefois juger insatisfaisante la réponse donnée ici par Chrysippe et affirmer avec Leibniz que le fatalisme conduit au refus de l’effort.

 

            Abordons à présent la question du déterminisme qu’il ne faut pas confondre avec le fatalisme. Le déterminisme est un principe hérité des sciences expérimentales. Selon ce principe, les faits et évènements naturels répondent à des liaisons entre causes et effets, ces liaisons s’effectuant selon des lois constantes. Si l’on connaît la cause, on peut, en droit du moins, déduire son effet. La cause est déterminée à produire tel effet ? Or l’homme appartient à la nature et en ce sens, il doit lui aussi être soumis aux lois qui la régissent. En ce sens, les actions ne sont peut-être rien d’autre que l’effet de motifs et de mobiles qui sont alors leurs causes, celles-ci produisant toujours les mêmes effets. Il n’y a pas lieu alors de penser que c’est un certain processus de décision qui tranche entre les mobiles et motifs. Ou plutôt, s’il y a décision, celle-ci s’apparente à une balance qui penche toujours du côté des poids les plus lourds. Il semble alors que l’hypothèse de la liberté n’est guère plus soutenable. Ainsi Hobbes accepte de parler de liberté, mais celle-ci ne peut en aucun cas désigner une liberté de la volonté ou du désir ; la liberté se résume à ceci : le fait de ne pas rencontrer d’obstacles dans l’action (celle-ci étant totalement déterminée d’un point de vue causal). Cependant, le déterminisme ne conduit pas forcément à une telle forme de nécessitarisme selon laquelle ce qui advient ne pouvait pas ne pas être (le nécessitarisme est ainsi une forme de fatalisme). Pour Leibniz, le déterminisme ne conduit aucunement à une telle nécessité; au contraire, il permet d’y échapper. L’homme, apprenant à connaître les mécanismes à l’œuvre dans la nature et donc le mécanisme de ses passions et désirs apprend par là même à y échapper, du moins pour une part. Kant a lui clairement distingué le règne de la nature et le règne de la liberté. Certes, la liberté n’est pas connaissable, pas définissable parce qu’elle n’est pas objet d’expérience (toute expérience étant rigoureusement déterministe). Il est cependant possible que la liberté constitue un autre ordre répondant à une causalité libre (et non plus déterminée). La liberté serait ainsi une cause (agissant dans le monde des phénomènes, sur la nature), qui ne serait pas elle-même l’effet d’une autre cause. Cette hypothèse est même nécessaire car l’homme a le sentiment de la responsabilité et postule de lui-même cette liberté. La liberté est un postulat de la raison pratique ; c’est une idée et non un événement qui se constate.  

Contingence et indétermination

 

« On peut étudier ce qui a été, mais ce qui a été est terminé, et à partir de là nous ne sommes pas en mesure de prévoir quoi que ce soit, de suivre le courant ; nous devons simplement agir et tâcher de rendre les choses meilleures. Le moment présent est celui où finit l ‘histoire, et nous ne sommes absolument pas capables de regarder l’avenir en pensant pouvoir le prédire grâce au courant. Et nous ne pouvons pas non plus nous dire : j’ai toujours su que le fleuve passerait par là. » Popper, La leçon de ce siècle.

 

            Est-il certain que tous les phénomènes de la nature soient gouvernés par la nécessité ? Celle-ci agit-elle dans les moindres détails ? Si c’était le cas, ne devrait-on pas pouvoir prédire toutes les actions des hommes et même écrire l’histoire avant son accomplissement ? Pour Popper, l’avenir est nécessairement soumis à une certaine forme d’indétermination et le fatalisme n’est qu’une superstition qui évacue toute forme de responsabilité. Essayons de comprendre comment l’on peut défendre une certaine forme de contingence des évènements naturels et des actions humaines. Déjà Épicure, ayant repris les thèses de Démocrite selon lesquelles le monde avait été formé par la chute des atomes et leur rencontre dans le vide, refusait l’idée de la nécessité d’une chute verticale rendant impossible toute liberté. Il affirmait que les atomes pouvaient par un mouvement qui leur était propre s’écarter légèrement de cette verticale : c’est ce qu’on a appelé le clinamen des atomes. Nous ne pouvons toutefois que reconnaître que cette hypothèse, dont le caractère scientifique était déjà mis en cause dans la philosophie antique est aujourd’hui tout à fait insoutenable. Il en va tout autrement des découvertes de la mécanique quantique. Pour Bohr et Heisenberg, le strict déterminisme ne vaut que pour les systèmes clos. L’univers dans son ensemble comporte au contraire une part d’indétermination. Il y a cependant un grand pas à effectuer si l’on désire passer de cette contingence au niveau microscopique à la liberté de l’action humaine.

La liberté d’indifférence et le libre-arbitre

 

« Mais peut-être que d’autres entendent par indifférence une faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire pour poursuivre ou pour fuir, pour affirmer ou pour nier. Cette faculté positive, je n’ai pas nié qu’elle fût dans la volonté. Bien plus, j’estime qu’elle y est, non seulement dans ces actes où elle n’est pas poussée par des raisons évidentes d’un côté plutôt que de l’autre, mais aussi dans tous les autres ; à ce point que, lorsqu’une raison très évidente nous porte d’un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère aller à l’opposé, absolument parlant, néanmoins, nous le pourrions. » Descartes, Lettre au père Mesland du 9 février 1645. 

 

            Peut-on défendre une contingence au niveau de l’action humaine ? La thèse de la liberté d’indifférence est une réponse positive à cette question. Elle est ordinairement illustrée par le « complexe de Buridan ». Buridan est un philosophe scolastique du 14ème siècle qui prend l’exemple d’un âne affamé et assoiffé qui se trouve à égale distance d’un picotin d’avoine et d’un seau d’eau. Dans cette situation, aucun motif ne pèse plus que l’autre dans le choix et l’action. De manière similaire en mathématique, on a pu montrer qu’une sphère placée en équilibre sur la pointe d’un cône était indéterminée à tomber de tel ou tel côté. Il est évident que ces situations ont un caractère d’idéalité étranger à l’expérience dans laquelle il est peu près certain que les motifs ne peuvent pas s’équivaloir exactement. Descartes a néanmoins défendu l’existence d’une telle liberté d’indifférence, mais a essayé de lui donner un fondement plus assuré. L’indifférence est « l’état dans lequel est la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai et du bien ».  C’est le plus bas degré de la liberté. Mais il est également possible de concevoir l’indifférence de manière positive, c’est-à-dire comme une faculté de se déterminer pour l’un ou l’autre des contraires. En ce sens, la liberté est le signe de la force de la volonté, c’est une liberté éclairée. La volonté peut choisir de ne pas suivre le motif qui devrait, en raison de sa force, la pousser dans une certaine direction. Ainsi se manifeste le libre arbitre. Nous avons « une libre disposition de nos volontés ». Le libre arbitre est par conséquent pouvoir de se déterminer et de se décider sans cause, pouvoir d’être un commencement absolu. Bossuet écrit : « Le libre arbitre est la puissance que nous avons de faire ou de ne pas faire quelque chose ».

Liberté abstraite et liberté concrète

 

« Puisqu’il est nécessaire que chacune des deux consciences de soi, qui s’opposent l’une à l’autre, s’efforce de se manifester et de s’affirmer, devant l’autre et pour l’autre, comme un être-pour-soi absolu, par là même celle qui a préféré la vie à la liberté, et qui se révèle impuissante à faire, par elle-même et pour assurer son indépendance, abstraction de sa réalité sensible présente, entre ainsi dans le rapport de servitude. »  Hegel, Phénoménologie de l’esprit.

 

            Pour Hegel, la liberté suppose nécessairement la conscience de soi, en quoi l’animal ne peut être dit libre puisqu’il n’a pas conscience de cette liberté. De plus, la liberté n’est pas donnée, mais elle se conquiert. Ainsi, pour Hegel, les stoïciens ne sont pas libres car s’ils ont bien une idée de la liberté, cette liberté demeure purement abstraite. Le point de départ de cette quête de la liberté, c’est le pouvoir de négation (le pouvoir de dire « non ») que possède l’homme. L’homme acquiert les prémisses de son indépendance en s’opposant à son environnement, en aménageant le monde dans lequel il évolue (autrement dit, en ne contentant plus de consommer les « fruits » de la nature et en dépassant ainsi le désir animal). La liberté ne se réalise cependant pleinement que par l’opposition à une autre conscience de soi car la liberté n’existe véritablement qu’en tant qu’elle est reconnue comme telle par cette autre conscience. C’est ainsi que s’engage une lutte à mort pour la reconnaissance. Chacune des consciences de soi veut démontrer à l’autre qu’elle est plus que pure « nature », qu’elle est plus que « vie » et qu’en ce sens, le désir de reconnaissance a priorité pour elle sur la crainte de la mort. Cependant, dans cette lutte, seule l’une des deux consciences de soi va maintenir jusqu’au bout cette exigence de liberté devant la mort tandis que l’autre va au contraire prouver son attachement à la vie. C’est là l’origine des relations de maîtrise et de servitude. Il faut ajouter que pour Hegel, la liberté n’est rien d’autre que la manifestation dans l’histoire de l’essence rationnelle de la réalité. Marx critique radicalement l’idéalisme à l’œuvre chez Hegel. Il maintient l’idée de la liberté comme processus dialectique mais pour lui, ce processus est un processus concret de libération économique, politique et sociale affranchissant l’homme de la servitude de la lutte des classes. Ce processus de libération signe la réalisation de l’homme.

La liberté et le moi

           

« La liberté, c’est précisément le néant qui est été au cœur de l’homme et qui contraint la réalité humaine à se faire, au lieu d’être. Nous l’avons vu, pour la réalité humaine, être c’est se choisir : rien ne lui vient du dehors, ni du dedans non plus, qu’elle puisse recevoir ou accepter. Elle est entièrement abandonnée, sans aucune aide d’aucune sorte, à l’insoutenable nécessité de se faire être jusque dans le moindre détail. » Sartre, L’être et le néant.

 

            Bergson cherche à penser la liberté en dehors des cadres du déterminisme et du libre arbitre. Le déterminisme psychologique revient à penser la décision volontaire comme l’effet mécanique de multiples éléments jouant le rôle de causes. La causalité mécanique, posant que « la même cause produit le même effet », postule donc qu’une même combinaison de causes peut se répéter. Or, dit Bergson, dans la durée psychologique, on ne retrouve jamais les mêmes composants, les mêmes combinaisons. De plus cette durée se définit par la continuité (elle s’oppose en cela à l’espace qui peut être divisé) et, en ce sens, il est absurde de morceler l’action en différentes phases : délibération, décision, accomplissement. La thèse du libre arbitre n’est pas plus recevable car, comme on l’a vu, elle suppose la possibilité d’une présence simultanée de deux décisions contraires ce qui est encore méconnaître la durée, la confondre avec l’espace, et considérer la décision comme un choix entre différents chemins tracés d’avance. La délibération est en réalité un processus dans lequel le moi et les motifs sont en perpétuel devenir. Quant au sentiment qui accompagne la décision, il reflète l’âme tout entière. C’est cela « qu’on appelle un acte libre puisque le moi en aura été l’auteur, puisqu’elle exprimera le moi tout entier ». Notre liberté se révèle donc lorsque nos actes relève de notre personnalité tout entière, quand ils lui ressemblent comme parfois l’œuvre ressemble à l’artiste.  Ajoutons que la liberté ne se définit pas, elle est une « donnée immédiate de la conscience » qui exprime le moi profond.

           

            Pour Sartre, la liberté n’est pas une propriété de l’homme mais son être même : « nous sommes condamnés à la liberté ». En effet, l’homme est une conscience (un pour-soi) ; autrement dit, il s’interroge sur l’être et se situant lui-même en dehors de l’être, en s’arrachant à lui, en le néantisant. C’est ce pouvoir de néant que Sartre appelle liberté (en affirmant que c’est également ainsi que les stoïciens et Descartes pensaient la liberté). Si l’homme s’arrache à l’être, c’est donc que lui-même n’est pas ; en l’homme, l’existence précède l’essence. C’est pourquoi il n’y a pas de nature humaine donnée une fois pour toutes ; l’homme est ce qu’il se fait. L’homme ne cesse de se choisir. Certes l’homme est placé dans des « situations » qu’il n’est pas libre de choisir mais il demeure profondément libre de leur donner tel sens plutôt que tel autre, de les assumer ou bien de les fuir. Ce n’est pas la situation qui nous confère une liberté ou nous prive de celle-ci mais la réponse que nous lui donnons. C’est ainsi que Sartre pouvait écrire : « Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande ».

Ce qu’il faut retenir

 

-         Liberté, contrainte, volonté: On peut définir la liberté comme l’absence de contrainte dans l’action. En ce sens, tout être pouvant agir de lui-même peut agir librement. Néanmoins, l’animal ne fait que suivre ses tendances, ses désirs, tandis que l’homme, par la volonté, est capable de les réfréner et d’agir en fonction d’autres motifs. En ce sens, seule l’action humaine peut être dite libre. On peut néanmoins contester cette différence, c’est-à-dire refuser l’idée d’une liberté de la volonté ; c’est ce que fait Hobbes lorsqu’il affirme que la liberté se définit exclusivement par l’absence d’obstacles.

 

-         Liberté politique et liberté individuelle : Les Grecs voyaient dans la liberté une propriété du citoyen en tant qu’il participe à la vie de la cité et réalise ainsi sa nature humaine. Il s’opposait ainsi à l’esclave privé de droits politiques. Cette conception a plus tard été étendue pour devenir une propriété commune à tous les hommes, toute forme d’esclavage ou d’oppression devant alors être condamnée.

 

-         La liberté du vouloir : Pour Platon, un tyran ne saurait être libre bien qu’il exerce sa puissance sur les autres hommes. En effet, il fait ce qui lui plaît mais ne fait pas ce qu’il veut car il agit sans discernement et se laisse conduire par ses désirs. D’une manière similaire pour Kant, il n’y a liberté que lorsque la volonté se détache de toutes déterminations sensibles, de tout motif empirique, pour ne suivre que la loi dictée par la raison.

 

-         Fatalisme et déterminisme : Le fatalisme est la conception selon laquelle tout le cours des évènements du monde est prédéterminé. Chez les stoïciens, le fatalisme n’est pas contraire à la liberté, l’homme demeurant libre dans sa manière de faire face à ce destin, d’y acquiescer ou de le refuser, etc. Le déterminisme est la thèse selon laquelle les évènements naturels obéissent à des lois intangibles, une même cause produisant toujours le même effet. Il peut donc conduire à l’idée que dans l’ordre de l’action, les motifs et les mobiles étant donnés, un même acte sans s’ensuivra nécessairement. Mais on peut également affirmer, à l’instar de Kant, qu’il existe deux ordres, celui de la nature et celui de la liberté. Certes la liberté ne se révèle pas dans l’expérience (car elle appartiendrait alors à la nature) mais nous la postulons nécessairement en ce que nous avons le sentiment de notre responsabilité, c’est-à-dire le sentiment d’être la cause (non elle-même causée) d’effets se produisant dans le monde (c’est la causalité par liberté). La liberté est un postulat de la raison pratique.

 

-         Contingence et indétermination : Épicure, reprenant les thèses de Démocrite sur la formation du monde par la chute verticale des atomes dans le vide, affirmait que ces atomes pouvaient dévier légèrement de leur trajectoire, ce qui était le signe d’une certaine contingence et donc d’une certaine liberté. C’est ce qu’on a appelé le clinamen. Au 20ème siècle, la mécanique quantique nous a appris que le déterminisme ne valait que pour les systèmes clos et que l’univers comportait au contraire une part d’indétermination.

 

-         Liberté d’indifférence et libre arbitre : La thèse de la liberté d’indifférence repose sur l’idée qu’il y a des situations dans lesquelles la volonté n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre et que tout choix dans ces situations est nécessairement libre. La thèse du libre arbitre suppose que la volonté peut se déterminer et se décider sans cause, c’est-à-dire indépendamment des motifs et mobiles qui l’inclinent d’un côté plutôt que l’autre ; la volonté se donne ainsi comme commencement absolu.

 

-         Liberté abstraite et liberté concrète : Pour Hegel, la liberté n’est pas donnée d’emblée comme une propriété inhérente à l’homme. La liberté qui n’existe qu’en idée, comme la liberté des stoïciens, est une liberté purement abstraite. Elle en est plutôt l’accomplissement en ce sens qu’elle se conquière au cours de l’histoire, une histoire qui est également celle de la manifestation dans de l’essence rationnelle de la réalité. C’est cet idéalisme que critiquera Marx qui lui opposera l’idée de la liberté comme processus de libération concrète (économique, politique, sociale).

 

-         La liberté et le moi : Bergson s’oppose tout à la fois au déterminisme et à la thèse du libre arbitre car tous deux méconnaissent la durée psychique, en fragmentent la continuité. La délibération est un processus dynamique dans lequel le moi et les motifs de l’action ne cessent de se transformer. Quant à l’acte libre, c’est celui qui exprime le moi tout entier, celui qui ressemble à son auteur comme l’œuvre à l’artiste. Pour Sartre, la liberté n’est pas une propriété de l’homme mais son être même. L’homme n’est pas enfermé dans sa nature, il n’est pas déterminé par les situations dans lesquels il se trouve (puisqu’il a le choix de les assumer ou de les fuir). L’homme est ce qu’il se fait ; il ne cesse de se choisir. C’est pourquoi il est « condamné à la liberté ».

Indications bibliographiques

 

Aristote, Éthique à Nicomaque, La Politique ; Bergson, Les données immédiates de la conscience ; Descartes, Lettre au père Mesland du 9 février 1645 ; Hegel, Phénoménologie de l’esprit ; Hobbes, Léviathan ; Kant, Critique de la raison pratique ; La Boétie, Discours de la servitude volontaire ; Popper, La leçon de ce siècle ; Platon, Gorgias, Rousseau, Du contrat social ; Sartre, L’être et le néant.