le désir nous condamne t-il au conflit?
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Un début de problématisation ...
Problème : y –t-il un conflit entre les vrais et les faux besoins ? Peut-on distinguer de vrais et de faux désirs ?Désir :
Si l'on en croit une étymologie incertaine, mais attestée par les Anciens, le désir, formé à partir du latin desideratio, aurait dans cette langue quelque chose à voir avec le ciel ou la constellation. Formé à partir de sidus -la constellation d'étoiles, plutôt que l'étoile isolée- le mot latin qui a donné désir en français relèverait de l'ancienne langue des augures (comme les termes voisins de contemplation et de considération). Il aurait signifié à l'origine: cesser de contempler, avec une nuance de regret ou de nostalgie, le ciel étoilé. Être en proie au désir, ce serait donc manquer douloureusement d'un objet merveilleux, et éventuellement inaccessible. Si l'on voulait suivre un peu librement ce fil de la langue, on pourrait dire que désir est presque le même mot que désastre. Désirer, c'est à la fois manquer d'un objet bien précis, dont on pense qu'il pourrait satisfaire le désir, et subsister à distance de lui, indépendamment de lui. Le désir peut n'être pas satisfait, sans que le sujet ne meure, mais sans non plus que son désir ne disparaisse. En revanche, et c'est ordinairement ce qui se produit dans le cas d'une relation amoureuse, passionnée et charnelle, la satisfaction du désir peut rendre le sujet toujours plus dépendant ou plus préoccupé de l'objet de son désir, et, loin de l'éteindre, attiser encore l'ardeur de ce désir. La satisfaction, dans ce cas, ne supprime pas le manque, mais le renforce et le précise: on sait désormais de quoi l'on manque.
Pour mieux cerner la spécificité du désir humain, on oppose d'ordinaire l'expérience du désir à celle du besoin, commune à tous les êtres vivants: respirer, s'alimenter, dormir. Plus largement, être "dans le besoin", c'est, pour l'homme, manquer de tout et se retrouver, comme un animal, assujetti en permanence à des nécessités vitales. Est-ce à dire que les besoins sont d'ordre strictement matériel, tandis que le désir serait par essence plus raffiné, voire de nature spirituelle? L'homme serait ainsi soumis à deux expériences distinctes du manque. D'un côté, les besoins, pressants et susceptibles d'être assouvis. De l'autre, le désir, plus vague et éthéré, et dont la satisfaction pourrait être différée, voire sacrifiée. D'un côté, la vie et ses urgences, ses exigences incontournables. De l'autre, l'âme, sa délicatesse, ses sentiments élevés, et sa capacité à faire de la souffrance ou de la frustration l'aliment d'une rêverie indéfiniment approfondie: le désir. D'un côté, la finitude et ses rigueurs; de l'autre, l'aspiration à l'infini.
Pourtant, cette opposition entre désir et besoin pourrait sembler factice au sein d'une "société de consommation". L'économie de marché est censée satisfaire les "désirs" des consommateurs, mais elle ne garantit pas toujours la satisfaction des besoins "naturels" des pauvres. Son dynamisme tient largement à sa capacité de susciter artificiellement chez les consommateurs le désir d'objets toujours plus nombreux, coûteux et inutiles. Ce qui revient à promettre aux acheteurs solvables maintes satisfactions illusoires, tout en entretenant chez les plus démunis frustrations, ressentiment et révolte. Nous sommes donc conviés en permanence à satisfaire tous nos désirs, plutôt que de nous contenter d'assouvir nos besoins élémentaires. La publicité, par exemple, n'ignore pas que la marchandise doit se faire objet de désir, et que l'image de la nudité féminine est encore ce qui peut le plus facilement faire vendre toutes sortes de produits. De sorte qu'il ne semblerait pas nécessairement impropre au consommateur docile de dire qu'il "désire" une voiture neuve, et qu'il a "besoin" d'une femme plus jeune. Le désir semble ici acquérir lui aussi le statut d'exigence impérieuse, susceptible d'être satisfaite par la consommation, soit d'objets investis d'une aura magique, soit de personnes réduites au rang d'objets.
Quoi qu'il en soit, le désir, s'il y en a -si, par exemple, la sexualité ne se réduit pas à la pornographie- n'est pourtant pas du même ordre que le besoin. D'une part, on l'a vu, le désir est orienté vers un objet bien précis. D'autre part, la tension liée au sentiment d'un manque, et dont la prise de conscience semble constitutive du désir (ne manquer de rien, c'est la mort du désir) ne disparaît pas une fois la satisfaction atteinte. Le désir ne s'assouvit que pour renaître, plus fort encore de s'être éprouvé comme réel, voire partagé: le désir semble insatiable. Néanmoins, on aurait tort de méconnaître la diversité des désirs, et de leurs conséquences morales. Il est vrai qu'un désir, dès lors qu'il devient exclusif, donne l'impression de pouvoir s'emparer d'un sujet et régir son existence. Mais suivant les formes qu'il prend, le désir peut condamner sa victime au ridicule et à l'avilissement (désir d'accumulation d'Harpagon), ou au contraire conférer à son existence une grandeur tragique (désir incestueux de Phèdre), voire l'éclat d'un destin historique (soif de conquêtes d'Alexandre de Macédoine). Ce qui semble certain, en tout cas, c'est qu'un sujet en qui tout désir serait tari serait affectivement, sinon intellectuellement, aussi mort que le serait, physiologiquement, un être dont les besoins biologiques n'auraient pas été satisfaits.
Reste que mon désir m'est rigoureusement propre: nul autre que moi ne peut en faire l'expérience, et son mouvement sans origine ni terme apparents est celui de mon existence même. Faut-il dès lors définir l'homme par la conscience qu'il peut prendre de son désir, grâce à quoi le désir serait essentiellement lié à la liberté? Ou le considérer au contraire comme l'esclave de désirs souvent inconscients, qui agissent sur lui, même quand il n'y pense pas, voire au point, parfois, de l'empêcher de penser?
L'homme, être de désir
L'existence humaine est-elle structurée par le manque?
Le désir se révèle à nous par l'intermédiaire d'une expérience aussi douloureuse qu'irrécusable: celle du manque de quelque chose que nous ne pouvons espérer trouver qu'en dehors de nous. Comme si l'être humain, quelle que soit la richesse de sa vie intérieure, peinait nécessairement à trouver en lui-même ce qui est pour lui l'essentiel. L'existence humaine n'est donc pas, en tout cas, réductible à la présence à soi d'une conscience autarcique*. Elle est structurée par le manque, et donc grevée d'imperfection. Si "je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose", souligne Descartes dans la IIIe _Méditation métaphysique_, cela prouve bien en effet que "je ne suis pas tout parfait".
Mais l'âme, ou l'esprit humain, ne peuvent-ils raisonnablement espérer que ce qui leur manque puisse leur être rendu durablement accessible? Et ne peut-on espérer qu'en atteignant ainsi à la satisfaction, l'homme ne s'élève à un plus haut degré de perfection? La vie prend toute sa valeur, si l'on en croit Platon, dans la mesure même où l'inquiétude d'un désir inextinguible fait progresser le sujet désirant, "d'un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances" (Platon, Banquet, 211c). Une vie bien remplie est donc une vie qui sait de quoi elle manque, et s'en met résolument en quête. Au terme de ce parcours ascendant, l'âme pourrait espérer atteindre à "la science du beau lui-même", et ainsi contempler "la beauté en elle-même, celle qui est divine, dans l'unicité de sa Forme" (ibid., 211e). À ce stade, conclut Platon, "se situe le moment où, pour l'être humain, la vie vaut d'être vécue" (ibid., 211d).
Peut-on voir dans le désir l'essence de l'homme?
Certes, aux yeux mêmes de Platon, rares sont les âmes susceptibles de se détourner des jouissances sensibles, pour se soumettre à un désir qui les oriente irrésistiblement en direction des réalités "vraies", c'est-à-dire intelligibles. Mais au-delà de ce cas de figure exceptionnel, on peut cependant se demander si ce n'est pas toute existence humaine qui doit être pensée comme foncièrement désirante. Spinoza donne précisément au désir cette signification essentielle. Toute chose, selon lui, s'efforce en effet de persévérer dans son être, et n'a même pas d'autre essence que cet effort (conatus, en latin) lui-même. Or le conatus, si on le rapporte à l'esprit seul, définit la volonté. Mais, rapporté à la fois à l'esprit et au corps, comme il convient dans le cas de l'homme, il doit être déterminé comme appétit*. Pour autant qu'on se refuse à réduire l'homme à son âme seule, c'est donc bien l'appétit qui se trouve être "l'essence même de l'homme, de la nature de qui suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation" (Éthique, IIIe partie, IX, scolie).
On peut aller plus loin. L'homme n'a-t-il pas généralement conscience de ses appétits? Or l'"appétit avec la conscience de l'appétit" n'est pas autre chose que le désir. C'en est même une définition précise. À ce compte, on peut stipuler explicitement que "le Désir est l'essence même de l'homme" (IVe partie, "Définition des affects", I). Cependant, si notre être même est désir, pouvons-nous encore attribuer au désir un caractère de négativité, et déterminer le désir en général comme un manque? Bien au contraire, affirme Spinoza, ce désir qu'est notre être se manifeste positivement comme plénitude et affirmation de soi. Mais que le désir soit l'essence de l'homme ne signifie pas pour autant que les manifestations du désir en nous soient réductibles à la forme unique d'un désir primordial, auquel il serait impossible à quiconque de renoncer sans se trahir lui-même, ou renoncer à être soi (texte 13). Au contraire, souligne Spinoza, il y autant de désirs qu'il y a d'objets possibles du désir. Néanmoins, il semble que l'être humain ne puisse être véritablement lui-même qu'en se reconnaissant comme sujet désirant.
Est-ce le corps ou l'esprit qui désire?
Considérer le désir comme notre essence même, et le moteur de notre existence, conduit naturellement à d'établir une hiérarchie entre le désir et les besoins corporels. Si on admet, en effet, que le besoin ressenti comme "vital" renvoie à la sphère biologique, et que l'homme en est affecté* passivement, ne peut-on aller jusqu'à dire, par contraste, que le désir n'est ni "physique" ni passif? De fait, prétend Spinoza, tous les désirs ne sont pas empreints de passivité. C'est pourtant bien le cas, à coup sûr, du "désir immodéré de manger, de boire, de forniquer et d'être glorieux", qui définit les vices répertoriés sous le titre de "gourmandise, ivrognerie, lubricité, avarice et ambition". De tels désirs, passifs, envahissants et exacerbés, sont autant de passions* nuisibles à celui qui en est le jouet, et ne pense plus qu'à procurer à son corps les jouissances excessives qu'il réclame sans cesse.
Mais contrairement à de telles passions, certains désirs, rappelle également Spinoza, "se rapportent à nous en tant que nous agissons". Plus précisément, ces désirs se rapportent à l'esprit en tant qu'il est actif, c'est-à-dire, principalement, en tant qu'il cherche à accéder au savoir (texte 6). De fait, l'esprit, aussi bien lorsqu'il parvient à se représenter des idées vraies que lorsqu'il peine à sortir de la confusion, s'efforce ce faisant de persévérer dans son être. Or, un tel effort ou conatus, est précisément ce qu'on appelle désir. Ainsi donc, toute activité de connaissance s'accompagne de désir, même lorsqu'elle ne débouche pas sur la découverte de vérités indubitables. En revanche, lorsque notre aspiration à la connaissance est satisfaite, et que nous parvenons à concevoir des idées vraies, l'esprit est inévitablement joyeux. Il existe donc bien un désir et des satisfactions proprement intellectuels.
Le désir n'est-il pas nécessairement passif?
Cependant, il peut sembler paradoxal d'affirmer que le désir est à la source de toutes nos activités, et plus encore d'enlever à certaines formes de désir toute dimension de passivité, en affirmant comme Spinoza que lorsque nous sommes purement actifs, c'est précisément sous l'influence d'un désir. Toute action n'est-elle pas, par définition, corrélative d'une passion? Selon Descartes, tout désir serait lui-même une passion, résultant d'une action exercée sur l'âme par le corps. Les "passions de l'âme" traduiraient toutes, en effet, le retentissement, dans l'âme, de phénomènes corporels. Dans le cas du désir, il s'agirait d'un certain mouvement des esprits animaux (dans la physiologie cartésienne, il s'agit de corpuscules composés des parties "les plus vives et les plus subtiles" du sang, et qui meuvent le corps en circulant du cerveau aux muscles), qui déterminerait l'âme à "vouloir pour l'avenir les choses qu'elle se représente être convenables" (Les Passions de l'âme, § 86).
À ce compte, on pourrait tenter une explication physiologique du désir sexuel, par exemple. Descartes (texte 4) a ainsi fourni une sorte de traduction mécaniste du mythe de l'androgyne, autrefois placé par Platon dans la bouche d'Aristophane (texte 1). Cette reconduction du désir à sa cause organique supposée est d'ailleurs prolongée par certains savants contemporains. Ils attendent de la neurobiologie qu'elle permette d'élucider aussi bien la nature du désir sexuel, que les causes organiques de l'extinction du désir dont semblent frappés les anorexiques. Cette perspective n'est-elle pas réductrice? Le sentiment amoureux et le désir sexuel ne sont-ils que l'expression de nos besoins physiologiques?
Ou bien faut-il voir dans le désir un processus plus complexe qu'il ne faudrait pas se représenter comme une relation à deux entre un sujet désirant et un objet désiré, mais comme une relation triangulaire entre un sujet désirant, l'objet désiré et un tiers médiateur, réel ou imaginaire, proche ou lointain, déterminant le choix de l'objet désiré. C'est là une conception défendue par René Girard. Il s'en prend à ce qu'il appelle le "mensonge romantique" qui fait passer le désir pour un phénomène spontané. Cette analyse permet en outre de comprendre l'origine de la haine comme retournement du sujet contre le médiateur: "Seul l'être qui nous empêche de satisfaire un désir qu'il nous a lui-même suggéré est vraiment objet de haine".
Amour, désir et sexualité
Peut-on distinguer l'amour du désir?
Le poids des facteurs biologiques dans l'explication des comportements sexuels (texte 15) ne doit-il pas nous conduire à résorber l'amour dans le désir sexuel, et à voir dans ce dernier l'expression d'un besoin conditionné par l'exigence biologique de la reproduction de l'espèce? Encore faudrait-il prêter attention à la diversité des formes de l'amour.
On pourrait d'abord, en s'inspirant de Descartes, distinguer l'amour-passion du désir. Ce dernier nous projette vers l'avenir, et comporte une part d'incertitude. Aimer, au contraire, c'est se considérer "dès à présent comme joint avec ce qu'on aime" (Les Passions de l'âme, § 80). Cette jonction est d'abord ressentie comme s'effectuant "de volonté", c'est-à-dire d'âme à âme. On n'aime pas seulement de tout son coeur, mais de toute son âme. Cela rendrait même possible l'amour d'un être en partie semblable à nous mais pour Descartes immatériel, comme Dieu: "Le chemin que je juge qu'on doit suivre, pour parvenir à l'amour de Dieu, est qu'il faut considérer qu'il est un esprit, ou une chose qui pense, en quoi la nature de notre âme ayant quelque ressemblance avec la sienne, nous venons à nous persuader qu'elle est une émanation de sa souveraine intelligence" (Lettre de Descartes à Chanut, 1er février 1647). L'essentiel dans l'amour quel qu'il soit est donc que l'on consent à être uni à l'autre en un tout dont on pense n'être soi-même que la moindre partie.
Dans le cas de l'amour humain, cela n'empêche nullement, note cependant Descartes, que le désir vienne dans un second temps se greffer sur l'amour: "Si on juge que ce soit un bien de posséder [l'objet aimé] ou d'être associé avec lui d'autre façon que de volonté, on le désire: ce qui est aussi l'un des plus ordinaires effets de l'amour" (Les Passions de l'âme, § 81). Mais cette remarque peut aussi nous conduire à penser que le désir sexuel n'est pas, dans les faits, facilement dissociable du sentiment amoureux. De même, il ne serait pas impossible de réduire le désir sexuel à l'expression d'un appétit* égoïste de possession, comme le craignait Nietzsche.
Le désir sexuel exprime-t-il un besoin?
Le désir n'est-il qu'un "effet ordinaire" de l'amour-passion? On pourrait être tenté, aussi bien, de renverser la proposition, pour ne voir dans l'allégation galante d'un "sentiment amoureux" que l'expression élégante ou polie d'une pulsion sexuelle impérieuse et contraignante. Mais même si l'on considère que le désir est exclusivement de l'ordre des pulsions sexuelles, ou de la libido, il n'en reste pas moins irréductible à un simple "besoin". Freud signale ainsi que si le désir, dans les premiers mois de la vie, prend appui sur le besoin, et notamment sur le besoin de nourriture, c'est pour s'en séparer bien vite. Le nourrisson prend d'abord plaisir à la tétée dans la mesure où elle calme sa faim, puis l'apprécie pour elle-même, avant de faire de la succion comme telle la source d'un plaisir sensuel qu'il pourra se procurer, lorsque le sein maternel fait défaut, en suçant son pouce ou un coin de couverture. Par la suite, c'est seulement en renonçant à la satisfaction des désirs illicites (par exemple, pour le petit garçon, union avec le parent de sexe opposé, mort du parent du même sexe) formant le noyau du complexe d'OEdipe que, d'après la psychanalyse, le petit d'homme devient capable de s'adapter aux exigences de la civilisation.
À tous les âges de la vie, il semble donc que la sexualité humaine soit de l'ordre du désir, et non pas du besoin. Toute nourriture peut apaiser ma faim, mais seul Don Juan peut désirer toutes les femmes. C'est pourquoi, d'ailleurs, Lucrèce soulignait les dangers d'une passion qui nous attache, corps et âme, à un objet unique, irremplaçable, et en même temps à jamais distinct de nous (texte 3). Seule la fiction, proposée par Rousseau, d'un homme encore réduit, dans un hypothétique "état de nature", à la condition d'animal, peut nous faire imaginer une sexualité sans désir, bornée à la satisfaction d'un besoin physiologique dicté périodiquement par l'instinct de reproduction. L'homme sauvage, écrit ainsi Rousseau dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes "écoute uniquement le tempérament qu'il a reçu de la nature, et non le goût qu'il n'a pu acquérir, et toute femme est bonne pour lui [...]; chacun attend paisiblement l'impulsion de la nature, s'y livre sans choix [...], et le besoin satisfait, tout le désir est éteint".
Or, qu'elle soit ou non conditionnée par les raffinements artificiels de la vie sociale, notre expérience de l'amour montre bien, au contraire, que le désir est d'autant plus intrigant et impérieux qu'il ne se satisfait pas de n'importe qui, mais qu'il élit au contraire, comme le souligne Gérard Granel (texte 16) une personne singulière, dont la singularité même est ce qui la rend infiniment appréciable. Le désir est désir de l'unique.
Le désir a-t-il la jouissance pour fin?
On pourrait aller plus loin, et soutenir que contrairement au besoin, le désir n'emporte pas avec lui la nécessité de l'assouvissement, ou du moins celle d'une satisfaction immédiate et effective: c'est que le désir, contrairement au besoin, ouvre un champ indéfini à l'imagination et au rêve.
Sur le plan des pratiques sexuelles elles-mêmes, c'est pour cette raison que Sartre, s'il ne prêche pas la chasteté, n'en oppose pas moins la symbolique de l'échange des caresses (texte 12) à la jouissance séparatrice, sinon égoïste, du coït. Sartre va même jusqu'à suggérer que le plaisir sexuel proprement dit signale plutôt "la mort et même l'échec du désir" (L'Être et le Néant). De plus, le plaisir sexuel s'accompagne d'une conscience réflexive de plaisir: jouir, c'est sentir qu'on jouit, et, pour un temps très bref, ne rien sentir d'autre, s'abîmer complètement dans cette jouissance. Or cette attention exclusive prêtée par le sujet à son propre plaisir est aussi "oubli de l'incarnation de l'autre". À croire que le désir ouvre infiniment à l'autre, mais que la jouissance rappelle l'être humain à sa solitude essentielle. De Sade à Proust et à Claudel, la littérature fournit d'ailleurs de nombreux exemples confirmant que l'étreinte physique, lorsqu'elle vise à satisfaire un illusoire besoin de possession, obéit à une logique d'appropriation et de consommation qui n'est plus celle du désir authentique.
On ne peut donc identifier l'amour au désir qu'en distinguant deux types de désirs. Désirer quelque chose ne revient pas au même que désirer quelqu'un. Dans le premier cas, le désir tend à l'appropriation de l'objet, voire à sa destruction, condition, parfois, de la consommation. Dans le second cas, ce qui est mis en jeu par le désir est au contraire la reconnaissance mutuelle des consciences. A ce compte, le désir ne serait pas désir de l'autre (comme s'il s'agissait de s'approprier ce dernier) mais, plus fondamentalement, désir du désir de l'autre (texte 11).
La réciprocité et l'entrecroisement des désirs sont-ils compatibles avec la possession? Celle-ci n'introduirait-elle pas au contraire une relation dissymétrique entre le sujet désirant et l'objet dont il tire sa jouissance? Dans ce cas, le désir ne pourrait se déployer comme tel qu'à être radicalement privé de son objet - et l'amour devrait être redéfini comme la capacité à manquer infiniment de l'autre, et à l'autre, plutôt que comme le don total de soi à l'autre. Comme si le désir avait paradoxalement pour fonction de barrer l'accès à la jouissance, de la frapper d'interdit. L'idée que l'objet du désir lui fait nécessairement défaut pourrait du reste s'appliquer à d'autres types de désir que le désir sexuel. En particulier, l'étymologie du terme "philo-sophie" ("amour" de la "sagesse") ne suggère-t-elle pas que la philosophie est vouée à se déployer comme le désir inextinguible d'une "sagesse" que nul ne pourrait prétendre s'être jamais appropriée
La philosophie et le désir
De quel savoir la philosophie est-elle en quête?
On se représente parfois la philosophie, en tant que recherche purement spéculative, comme une activité gratuite, désintéressée, "pure" de toute préoccupation utilitaire. On pourrait alors se demander si la philosophie peut nourrir l'espoir de servir à quelque chose. Mais si la philosophie ne peut prétendre nous aider à satisfaire nos besoins dits "vitaux", c'est-à-dire ceux qui signalent l'appartenance de l'homme à l'ordre du vivant, peut-être correspond-elle en revanche à un désir purement rationnel, et néanmoins irrésistible, de répondre aux questions auxquelles les sciences positives n'apportent pas de solution certaine.
C'est ainsi, relève Kant dès les premières lignes de la _Critique de la raison pure_, que "la raison humaine a cette destinée particulière [...] d'être accablée de questions qu'elle ne peut écarter; car elles lui sont proposées par la nature même de la raison". Du fait même que l'homme se sait mortel et imparfait, il ne peut pas en effet ne pas désirer savoir quel est son devoir, s'il existe un Dieu, et si la survie de l'âme peut être espérée. Le fait que notre raison soit consciente de ses propres limites justifie, voire suscite à lui seul l'apparition d'une discipline philosophique spécialisée (la métaphysique) qui traite des "problèmes inévitables de la raison pure" que sont Dieu, la liberté et l'immortalité. La métaphysique est ainsi une "science recherchée" (Aristote) dans la mesure où elle semble donner l'espoir de voir un jour satisfait un désir inné, et permanent, de la raison humaine en tant que finie.
De quoi la philosophie a-t-elle besoin?
Si la philosophie procède d'un désir de la raison, ne peut-on dire en retour qu'elle est elle-même en proie à un désir inextinguible de raison? Or, ce que veut la raison, souligne Hegel dès son premier livre, c'est avant tout l'unité absolue des connaissances, l'unification encyclopédique du savoir, la possibilité de surmonter toutes les structures d'opposition que les sciences particulières, pas plus que le sens commun, ne parviennent à dépasser: opposition entre le sujet et l'objet, le fini et l'infini, la nature et l'esprit, la raison et le sensible.
Le "besoin de philosophie" naîtrait de ces "divisions en deux", dont des formes inférieures du savoir se satisfont trop aisément, mais qui sont insupportables à la raison. La philosophie elle-même n'a pas de besoin plus pressant que de surmonter ces divisions, en démontrant l'unité cachée des termes préalablement opposés. La philosophie a donc besoin du déchirement, de la scission, pour s'instituer elle-même comme puissance unificatrice. Pour autant, dira-t-on qu'on a affaire ici à un processus intellectuel interne à la raison universelle, et que l'homme singulier qui pense n'entre aucunement en ligne de compte, pas plus que ses désirs propres?
Philosopher, est-ce renoncer au désir?
La philosophie peut-elle accorder droit de cité, au titre même de l'activité philosophique, à la singularité contingente du désir individuel? La philosophie ne peut certes pas considérer que jouir sans entrave, ou chercher à satisfaire tous ses désirs, constitue pour l'homme un idéal digne de ce nom. Un homme qui s'efforcerait de satisfaire tous ses désirs, sans accepter d'ajourner ni de sacrifier aucun plaisir, se vouerait à une existence désordonnée et inconstante. Cela correspond au portrait esquissé par Platon de l'homme des temps démocratiques. Ce malheureux est en effet dépeint comme accordant à tous ses désirs un droit égal sur sa vie et sa conduite, de même que la loi démocratique donne des droits identiques à tous les citoyens, sans tenir compte de leur inégale valeur.
Philosopher, est-ce céder à un désir?
Néanmoins, cela ne signifie pas que la philosophie doive nécessairement opposer la raison au désir, voire à l'ensemble des affects* - comme si la pensée avait pour condition de possibilité l'ataraxie*. D'une part, souligne en effet Platon dans le _Phèdre_, le discours philosophique a partie liée avec une certaine forme de folie, qui pousse ceux dont elle s'empare à pourchasser inlassablement les réalités véritables ou Idées. Cette folie n'est du reste pas une maladie, mais doit au contraire, au même titre que l'inspiration poétique ou divinatoire, être considérée comme l'effet d'une "impulsion divine qui nous fait rompre avec habitudes et usages" (Phèdre, 265 b). D'autre part, c'est très précisément une folie de type érotique, c'est-à-dire amoureuse ou désirante, qui meut le philosophe; étant bien entendu que la folie amoureuse "est la meilleure" de toutes les formes de folie (Ibid.). Quand nous cherchons à engendrer ensemble des discours vrais, souligne Platon, c'est donc Éros* qui philosophe en nous, ou à travers nous.
Est-ce à dire que le philosophe soit comparable à l'amoureux lancé à la poursuite de l'objet de sa flamme Pas exactement, puisque le désir qui le tenaille - l'éros proprement philosophique - ne provient pas des sens, mais embrase directement l'intellect, partie la plus noble de l'âme. Surtout, ce désir, insatiable, ne condamne pas le philosophe à cette alternance répétitive de la satisfaction, du dégoût et du manque, qui rythme la vie des amateurs de jouissances sensibles (texte 7). Jamais le Socrate de Platon, par exemple, ne pourrait cesser de philosopher, ou s'en lasser. Même mort (c'est-à-dire libéré du corps et de ses besoins biologiques accaparants, parasitaires pour la pensée), il ne cessera pas, explique Platon dans l'_Apologie de Socrate_, d'être perpétuellement tendu de toute son âme vers cet unique objectif: découvrir quelles choses sont vraiment, et ce qu'elles sont.
La vocation philosophique semble donc essentiellement affaire de désir. On ne saurait du coup définir l'homme, même en tant qu'il pense, par la seule rationalité. C'est le désir qui nous fait penser, voire qui pense en nous.
Article à lire :
L'amour est-il manque ou plénitude?
par André Comte-Sponville
Aimer, c'est s'attacher, et s'attacher, c'est souffrir. Dans ces conditions, comment concevoir uil amour heureux?
Roland Barthes le remarquait déjà: l'amour est un,sujet plus obscène, pour nos contemporains, que le sexe. Plus dérangeant. Plus intime. Plus difficile à dire, à montrer, à penser. Disons que la sexualité est devenue une espèce de règle, à laquelle il faut bien se soumettre. L'amour serait plutôt une exception. La sexualité fait partie de notre santé. L'amour serait plutôt une maladie, en tout cas un trouble. La sexualité est une force. L'amour serait plutôt une faiblesse, une fragilité, une blessure. La sexualité est une évidence; l'amour, un problème ou un mystère. On peut douter, même, de son existence ou, à tout le moins, de sa vérité: et si ce n'était qu'un rêve, qu'une illusion, qu'un mensonge? S'il n'y avait partout que le sexe et l'égoïsme? Si tout le reste n'était que littérature? Si l'amour n'existait, comme le suggérait déjà La Rochefoucauld, que pour autant qu'on en parle?
Cela, toutefois, ne serait pas rien, puisqu'on en parle en effet, puisqu'on ne cesse d'en parler. Et puisque l'égoïsme est un amour encore -c'est l'amour de soi-, dont on ne peut guère contester l'existence ni la force. Si nous ne nous aimions nous-mêmes, comment pourrions-nous nous préférer, comme il est clair que nous faisons presque toujours, et pourquoi voudrions-nous être aimés?
Puis il y a nos enfants: si nous ne les aimions pas, aurions-nous peur à ce point?
Puis il y a nos amis: quand bien même nous ne les aimerions que pour nous, ce qui est en effet concevable, ils n'en seraient pas moins plus précieux à nos yeux que nos ennemis, que nous détestons, ou que ceux, innombrables, qu nous sont indifférents. Il faut donc que l'amour ne soit pas rien, puisqu'il introduit au moins, dans nos relations, cette différence-là: entre ceux qui nous sont chers, comme on dit et ceux qui ne nous sont rien.
Puis il y a tous ces amours qui nous encombrent, dont on ne saurait pour cela contester l'existence: l'amour de l'argent, du pouvoir, de la gloire...
Puis ceux qui nous réjouissent: l'amour de la bonne chair du plaisir, de la vie... Que vaudrait le sexe, même, si nous ne l'aimions pas?
On dira qu'il s'agit d'amours très differents, qu'on ne peut pas mettre sur le même plan l'amour que nous avons pour un objet (par exemple pour un mets ou un vin) et celui que nous ressentons pour un sujet, qui seul serait amour véritablement... Peut-être. Mais enfin on ne peut les distinguer qu'à la condition de les comparer d'abord. Et puis le langage me donne raison, dans la plupart des langues: "L'amant, disait Platon, aime l'enfant comme un plat dont il veut se rassasier, ou comme le loup aime l'agneau..." Et Nietzsche, pou se moquer de l'amour du prochain: "Comment l'aigle n'aimerait-il pas l'agneau, à la chair si délectable?"
Je prends l'amour dans son extension maximale, et j'essaie de comprendre ce qu'il est. J'aime le vin et la bière, Mozart et Vermeer, les femmes et cette femme... Quoi de commun entre ces différents amours? Un certain plaisir que j'en attends ou que j'y trouve, une certaine joie, voire, parfois comme un bonheur possible. Aimer, c'est pouvoir jouir ou se réjouir de quelque chose ou de quelqu'un. C'est donc aussi pouvoir souffrir, puisque plaisir et joie dépendent ici, par définition, d'un objet extérieur, qui peut être présent ou absent, se donner ou se refuser... "Pour un objet qui n'est pas aimé, écrit Spinoza, il ne naîtra point de querelle; nous serons sans tristesse s'il vient à périr, sans jalousie s'il tombe en la possession d'un autre, sans crainte, sans haine, sans trouble de l'âme..." Nous en sommes loin, et c'est dire assez que l'amour nous tient comme nous tenons à l'amour. Si nous n'aimions rien, ni nous-mêmes, notre vie serait plus tranquille qu'elle n'est. Mais c'est qu'aussi nous serions déjà morts.
On ne peut vivre sans amour, explique Spinoza, puisque c'est l'amour qui fait vivre: "En raison de la faiblesse de notre nature, sans quelque chose dont nous jouissions, à quai nous soyons unis et par quoi nous soyons fortifiés, nous ne pourrions exister." L'amour est une puissance -puissance de jouir et de se réjouir- mais limitée. C'est pourquoi il marque aussi notre faiblesse, notre fragilité, notre finitude. Pouvoir jouir et pouvoir souffrir vont ensemble, comme la joie et la tristesse, et c'est ce que signifie l'amour: que nous sommes voués à l'instabilité, à l'espoir et à la crainte, à la jouissance et au manque, enfin au tragique et à l'insatisfaction. Une issue? Il faudrait n'aimer que Dieu ou que tout, ce qui revient au même, et c'est ce que Spinoza appelle la sagesse. Mais qui en est capable?
Qu'est-ce que l'amour? Spinoza donne cet belle définition: "L'amour est une joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure." Aimer, c'est se jouir de. Mais si la cause fait défaut? Alors il ne reste que le chagrin ou le manque.
C'est où l'on peut penser le rapport entre deux définitions de l'amour, qui dominent toute l'histoire de la philosophie. Il y a celle de Spinoza, qui était déjà celle, pour l'essentiel, d'Aristote: "Aimer, disait ce dernier, c'est se réjouir." Et puis il y a celle de Platon, qui semble dire tout le contraire. L'amour, pour Platon, n'est pas d'abord une joie. L'amour est manque, frustration, souffrance: "Ce qu'on n'a pas, ce qu'on n'est pas, ce dont on manque, voilà les objets du désir et de l'amour." Ce sont deux amours différents, que les Grecs désignaient par deux mots différents: philia, pour la joie d'aimer, et éros, pour le manque. L'amitié, si l'on veut, et la passion (le manque dévorant de l'autre). On aurait tort pourtant de les opposer trop strictement, trop simplement. La plupart de nos histoires d'amour mêlent l'un et l'autre de ces deux sentiments, et au fond c'est heureux: puisque nous sommes voués au manque, par la finitude, et puisque la joie seule nous conforte ou nous comble... Le sexe, par exemple, peut se vivre dans le manque autant que dans la joie, et même, quand tout va à peu près bien, il ne cesse de nous accompagner de l'un à l'autre, de l'autre à l'un, c'est en quoi il nous ressemble ou ressemble à l'amour, c'est en quoi nous lui ressemblons quand nous aimons...
Le manque et la joie, éros et philia, n'en sont pas moins différents l'un de l'autre. Éros est premier, bien sûr, puisque le manque est premier: voyez le nouveau-né qui cherche le sein, qui pleure quand on le lui retire... C'est l'amour qui prend, l'amour qui veut posséder et garder, l'amour égoïste, l'amour passionnel, et toute passion dévore. Je t'aime: je te veux. Comment cet amour-là serait-il heureux? If faut aimer ce qu'on n'a pas, et souffrir de ce manque; ou bien avoir ce qui ne manque plus (puisqu'on l'a) et qu'on aime dès lors de moins en moins (puisqu'on ne sait aimer que ce qui manque). Souffrance de la passion, ennui des couples. Ou bien il faut aimer autrement: non plus dans le manque mais dans la joie, non plus dans la passion mais dans l'action -non plus chez Platon mais chez Spinoza. Je t'aime: je suis joyeux que tu existes. Tout couple heureux, et il y en a tout de même quelques-uns, est une réfutation du platonisme.
Éros, c'est le manque et la passion amoureuse: c'est l'amour qui prend ou veut prendre. Philia, c'est la puissance et la joie redoublées par celles de l'autre: c'est l'amour qui se réjouit et partage.
Regardez la mère et l'enfant. L'enfant prend le sein: c'est éros, l'amour qui prend, et c'est la vie même. Et la mère donne le sein: c'est philia, l'amour qui donne, grâce à quoi tout continue et change. Car la mère a été un enfant d'abord: elle a commencé par prendre, comme tout le monde. Mais elle a appris à donner, au moins à ses enfants, et c'est ce qu'on appelle un adulte. Au début il n'y a qu'éros (il n'y a que ça, comme dit Freud), et sans doute on n'en sort pas: chacun commence par prendre et n'en a jamais fini. Mais enfin il s'agit d'apprendre à donner, au moins un peu, au moins parfois, au moins à ceux que nous aimons, à ceux qui nous font du bien ou nous réjouissent...
C'est encore de l'égoïsme? Sans doute, et pourquoi non? Comment pourrions-nous aimer quoi que ce soit si nous ne nous aimions nous-mêmes? On ne sort pas du principe de plaisir: il s'agit toujours de jouir le plus possible, de souffrir le moins possible... Ce n'est pas la même chose pourtant de ne jouir que de ce qu'on prend, ou bien de savoir jouir, parfois, de ce qu'on donne ou partage...
Donner sans prendre? Se réjouir sans vouloir posséder ni garder? Ce serait philia libérée d'éros, ce serait l'amour libéré du moi, la joie libérée du manque, et c'est ce que les premiers chrétiens -quand il fallut traduire en grec le message du Christ- ont appelé agapè, qu'on peut traduire indifféremment par amour ou par charité. C'est l'amour libéré de l'ego, et pour cela sans frontière, sans rivage, sans limite... Que nous en soyons capables, j'en doute fort. Mais enfin cela indique au moins une direction, qui est celle de l'amour: l'amour n'est pas le contraire de l'égoïsme; c'est son effet, son débouché -comme un fleuve se jette dans la mer-, enfin son remède ou, comme dirait Spinoza, son salut.
Vas-tu passer toute ta vie à chercher un sein, ou à vouloir le garder, ou à le regretter, quand il y a un monde entier à aimer?
On n'aime jamais trop. On aime mal et petitement.
A. C.-S.
AMOUR: disposition favorable de l'affectivité et de la volonté à l'égard de ce qui est senti ou reconnu comme bon; mouvementde dévotion qui porte vers une divinité, un idéal, une autre personne ; sentiment intense entre deux personnes, englobant la tendresse et l'attirance physique; goût très marqué, passion pour quelque chose.
AMOUR et PLATON
En affirmant que l'amour est le véritable ressort de la philosophie (Le Banquet), Platon* découvre la place centrale de ce concept. Encore convient-il de distinguer soigneusement l'amour égoïste et possessif qui poursuit l'autre comme un objet à dévorer ("L'amant aime l'amant comme le loup aime l'agneau", écrit Platon) et l'amour authentique qui délivre de la souffrance du désir et conduit l'âme jusqu'au banquet divin. Car l'amour véritable -très vite rassasié par les nourritures sensibles- ne peut être comblé que par la contemplation, par-delà le beau, du vrai et du bien. La tradition philosophique reprendra généralement cette opposition entre l'amour-passion (égoïste) et l'amour-action (altruiste), depuis les stoïciens qui condamnent sans appel l'amour-passion, jusqu'à Kant* qui montre que seul "l'amour pratique" est moralement exigible, tandis que "l'amour pathologique" (impossible à commander) est déraison et mépris de l'autre. Il est toutefois possible de remettre en cause cette dichotomie et de soutenir "qu'il existe entre la conscience morale et la conscience amoureuse une secrète affinité" (Alain Finkielkraut, La Sagesse de l'amour).
-Dialectique de la raison et dialectique de l'amour
La connaissance est ainsi conçue par Platon (cf. Allégorie de la caverne, pp. 350-352) comme une conversion spirituelle, par laquelle on se détourne du monde sensible, et donc aussi du corps* (philosopher, c'est "apprendre à mourir", c'est-à-dire à détacher son âme du corps qui l'emprisonne); puis comme une montée difficile vers le monde intelligible. Celle-ci demande une véritable éducation* philosophique, laquelle était le but principal de l'Académie et s'organisait autour des mathématiques*.
Vient ensuite la dialectique*, qui est la science suprême, ou mieux, la science proprement dite. Là où le mathématicien, par une "démarche descendante", conclut des hypothèses aux conséquences, sans s'inquiéter du fondement des premières, le dialecticien, c'est-à-dire le philosophe, remonte des hypothèses vers leur principe (l'essence), jusqu'à atteindre, s'il le peut, ce fondement inconditionné qu'est le Bien.
La dialectique reste toujours une démarche rationnelle, même si elle doit déboucher sur la contemplation ineffable de l'Un-Bien, au-delà de tout discours. Pourtant, Platon double cette démarche rationnelle d'une dialectique de l'amour* (cf. _Le Banquet_) qui, par des voies qui lui sont propres, parvient au même résultat que la raison, c'est-à-dire à la contemplation de l'intelligible, et particulièrement de la beauté en soi. C'est que l'amour est le signe d'un manque dont l'objet aimé, croit-on, nous comblerait. Il permet ainsi l'élan vers le savoir. Il est le principe d'une élévation spirituelle au cours de laquelle on passe de la beauté des corps à celle de l'âme, de celle de l'âme à celle des conduites morales, puis à celle des sciences, pour qu'enfin se dévoile l'essence qui est le principe absolu de toute beauté.
Pistes à suivre :
qLes textes de LUCRÈCE ou d'ÉPICURE sur les désirs humains sont fondamentaux. On trouvera tous ces textes dans le livre de Marcel CONCHE intitulé Épicure, Lettres et maximes, éditions de Mégare, 1977, repris par P.U.F. Le lexique permettra de retrouver tous les textes concernant le désir. Il va jusqu'à concevoir « une maladie de l'âme », qui nourrit un désir « coupable absolument » au sein duquel la norme naturelle est totalement oubliée.
qOn relira avec profit certains passages de L'Essai concernant l'entendement humain de LOCKE et notamment le livre II (« Si l'on demande ce que c'est qui excite le désir, je réponds que c'est le Bonheur, et rien autre chose. » Mais le bonheur, c'est : « ce que l'oeil n'a point vu, ce que l'oreille n'a point entendu, ce que le coeur n'a jamais compris ».).
q0n suivra le débat entre LOCKE et LEIBNIZ dans les Nouveaux Essais concernant l'entendement humain, livre H, chapitre XXI.
Nos desir releve t'ils de nos besoins ou de nos rêves?
Le sage et prudent Ulysse passant au large des sirènes, demande à ses compagnons de l'attacher au mat du navire. Au sein de cet acte, nous pouvons déceler deux mouvements contradictoires : d'une part, le désir lancinant d'entendre les sirènes est par trop incoercible pour qu'Ulysse y puisse résister, mais d'autre part, il se veut attaché au mat pour pouvoir ne pas y céder. Y céder, en effet, signifierait la perdition. Ce qu'il désire, ce n'est point céder à l'appel des sirènes, mais répéter à l'infini, toujours et encore, le charme de l'appel même. Il désire non la satisfaction du désir —achèvement qui mène à sa perte — mais son renouvellement, son jaillissement puisé à la source de l'éternité:1 Mais on peut encore remarquer une autre chose : c'est qu'Ulysse ne s'estime pas assez fort pour résister de lui-même à ce charme. Il sait que sa volonté ne sera pas assez forte pour vaincre le désir. Aussi s'attache-t-il, non par les liens de sa volonté propre, mais par des attaches matérielles, de corde : il demande à d'autres de l'attacher.
Deux illimitations jaillissent au sein de ce désir d'Ulysse vis-à-vis des sirènes. On voit se profiler, au sein même du désir, un risque d'illimitation pure : le chant des sirènes, pour n'être point de durée indéfinie, n'en est pas moins d'un infini danger (la mort). Mais de manière plus profonde, on voit que l'illimité, l'apeiron, gît au sein même de la limite. Qu'est-ce à dire ? C'est dire que le désir n'est en soi l'illimité que si l'on désire se laisser aller à lui. Pour les compagnons d'Ulysse, le désir n'est en rien illimité. Si l'on se bouche les oreilles (c'est la cire des compagnons), si l'on n'est pas à l'écoute du désir, aucune illimitation ne l'habite à demeure. Ce n'est que pour Ulysse, qui désire jouir de son désir, que l'illimitation se fait être de manière plénière. Aussi n'est-ce que lorsqu'on se pose comme objet du désir le désir lui-même que celui-ci se voit habité d'une illimitation immanente et fantômale.
Le désir est donc possibilité d'illimitation, potentialité, non de bannir la mais de la reconduire. Si l'on désire une chose que l'on se représente ou que l'on imagine, la satisfaction du désir (son assouvissement) clôt la tendance sur elle-même et se fait à elle-même sa propre limite. Si je désire une pomme, le désir prend fin quand son but est atteint et le vide comblé. Je puis alors désirer justifient le désir lui-même : il puise tout son dynamisme dans la difficulté d'accéder à son objet et c'est ce qui lui permet d'être source de plaisir.
Si l'impossible est l'objet par excellence du désir. quelles conséquences en tirer dans le domaine des fins '?
Le désir qui veut [impossible peut être conçu comme source de souffrance qui nous expose à une perpétuelle frustration. Notre but restera toujours hors de portée et le désir de l'impossible paraît alors incompatible avec cette fin naturelle de nos actes qu'est le bonheur. C'est parce que tout désir non maîtrisé tend à entraver nos possibilités d'être heureux qu'Epicure classe les désirs et préconise de rejeter les désirs vains qu'il distingue nettement des désirs naturels (nécessaires ou non) pouvant être satisfaits sans mettre le bonheur en péril. Le rôle que joue « la discipline du désir » (pour reprendre l'expression de Pierre Hadot) est également primordial selon les Stoïciens pour qui veut atteindre le vrai bonheur, c'est-à-dire l'ataraxie ou absence de trouble. Constamment. il faut avoir à l'esprit la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas, puis s'efforcer de maîtriser ce qui est à notre portée et accepter ce qui ne l'est pas. Ainsi, désirer ce qui ne dépend pas de nous est à l'opposé de la sagesse. Les désirs illimités ruinent le bonheur. Cette morale sera reprise par Descartes dans sa célèbre formule du Discours de la méthode : « changer nos désirs plutôt que l'ordre du monde », autrement dit se détourner de l’inaccessible.
Mais une discipline trop stricte du désir ne risque-t-elle pas de porter atteinte à la sphère pratique ?
Un réalisme trop étroit dans le domaine du désir peut représenter un frein pour l'action et pour la morale. Si on se propose de laisser inchangé l'ordre du monde, on peut trouver là une garantie de notre bonheur mais au risque de négliger celui d'autrui, qui peut avoir besoin d'assistance. De ce point de vue, il peut être nécessaire d'intervenir dans l'ordre des choses, qu'il s'agisse de l'ordre social, économique, politique. Désirer l'impossible est inutile mais c'est seulement dans l'action qu'on découvre l'étendue du possible. La limite de l'impossible peut être plus éloignée qu'on ne le supposait : « à coeur vaillant rien d'impossible ». Le désir de l'impossible est alors légitimé en tant que moteur de l'action, dans la mesure où cette action peut être bénéfique à autrui.
La vanité du désir d'absolu est donc contrebalancée par l'énergie qu'il apporte. L'important semble alors de canaliser ce désir vers un but constructif. De ce point de vue, il faut surtout s'attacher à désirer ce qui nous semble le meilleur puis faire ce qui nous est possible. S'il nous semble qu'il faut le désirer, si nous ressentons une obligation, c'est que nous avons affaire à du réalisable. Kant a mis en lumière la portée de l'ancien adage « à l'impossible, nul n'est tenu ». Il signifie que la possibilité est incluse dans l'obligation. On peut donc le formuler de la façon suivante : « tu dois donc tu peux ».
En raison de la souffrance que peut impliquer le désir de l'impossible, il peut sembler difficile de faire l'économie d'une discipline du désir. Avoir pour but le bonheur peut amener à réfréner le désir d'impossible. Mais on peut aussi envisager d'agir en tirant parti de ce désir de l'impossible comme d'une source de nouveau une deuxième chose, puis une troisième, et ce, à l'infini. Mais la reconduction du désir d'objet en objet ne fait pas jaillir la possibilité de l'illimitation en elle-même. Je puis désirer tour à tour une infinité de choses ; ce n'est point là à proprement parler une infinité du désir puisque celui-ci, s'il renaît bien de ses cendres, s'il est bien reconduit d'objet en objet, possède toujours un objet à viser. Le désir est toujours désir de quelque chose.
On voit cependant sourdre, au sein même de ce désir, une possibilité d'illimitation absolue. Ulysse veut écouter les sirènes sans se perdre. Et néanmoins, il veut se perdre en leur chant, jouir du danger lié à la possibilité de la perdition absolue dans le désir. En cela, son désir n'a point d'autre objet que lui-même : c'est de son propre désir, de cette douleur mêlée de plaisir, qu'il veut jouir. La fin du désir ne réside qu'en elle-même, sans terme assignable. Si rien ne le comble, si l'on ne jouit que du vide à combler, sans tendre vers un objet de la réplétion possible, alors le désir est illimité.
L'enjeu crucial de la question semble se concentrer autour de cette notion d'objet du désir. On distinguera à cet effet plusieurs choses. Tout d'abord, le désir semble être cette tendance à se représenter ou à s'imaginer un objet sur le mode du manquant. En cela, il se distingue évidemment du pur besoin en ce que l'objet visé ne m'est pas nécessaire : l'objet qui me manque est au contraire sans nécessité aucune. Et c'est parce qu'il ne me manque pas sur le plan vital qu'il peut être objet de désir. Le désir ne peut donc point être limité par la nature de son objet. L'hydropique qui boit n'a pas besoin de boire ; son désir inquiet et perverti l'y pousse cependant. Mais s'il ne m'est pas nécessaire, il est tout de même issu d'une représentation d'un objet comme manquant. Je m'imagine que cet objet me manque et cette représentation érige un faux besoin en désir impérieux. Or c'est justement là que réside la difficulté : si je me représente
l'objet et que je tends par suite vers lui comme vers une fin à atteindre, qu'est-ce qui relance le désir vers un autre objet ? Si une fois assouvi, le désir s'éteint, que faut-il pour que le désir se porte sur un autre objet ? Ce ne peut être l'objet lui-même, car celui-ci, en toute logique, n'est pas encore présent à la conscience. Si ce n'est pas l'objet visé qui relance le désir, il faut supposer, en deçà de cette pluralité des objets visés, une « tendance » fondamentale. C'est dire qu'il faudrait supposer, en deçà de la représentation mentale de l'objet, qui peut se renouveler au gré d'objets nouveaux, une tendance plus inquiète qui me pousse à me représenter les objets comme présents à mon désir, qui me pousse à me croire dépossédé de biens manquants et qui me force, en quelque manière, à reconduire mon désir. Un amour du désir comme tel ; voilà ce qui est requis.
Si donc on cherche à expliquer en quoi le désir pourrait être illimité, il faut distinguer trois niveaux de compréhension. Premièrement, je désire une pomme parce que je la vois et qu'elle me « fait envie ». Mon désir est suscité par l'apparition fortuite et contingente de l'objet. Deuxièmement, je suscite en moi, par la représentation, l'idée d'une chose qui me manque. Je le désire pour l'avoir connu auparavant, et je me remémore un plaisir éprouvé que je désire retrouver. Troisièmement, je suscite en moi, par l'imagination, la représentation d'un état de bien être. Mais je n'ai pas ici forcément recours à la mémoire d'un fait passé. Je puis désirer un état sans connaître l'objet qui me l'apporterait. Je puis désirer un état pour la pure jouissance liée à cet état. On rencontre ici un quatrième niveau de compréhension : en l'absence de toute représentation d'objet du désir, c'est-à-dire au sein d'un désir spontané et non induit par un objet, comment expliquer cette naissance du désir, naissance sans cause, fruit seulement de la pensée ? Mais même la liberté doit être désirée en quelque façon pour être.
La question s'ouvre semble-t-il sur trois réalités différentes du désir :
—une illimitation de l'avenir désirable. C'est une illimitation qui gît au sein même de la limite : je transgresse le désir objectif pour désirer le désir lui-même. Mais j'ai besoin de cette nouvelle limite pour la transgresser : je suis reconduit d'objet en objet du désir.
—une illimitation en amont. Elle nous amène à supposer un principe du mouvement, antérieur à la représentation conceptuelle ou idéelle d'un manquant. C'est une tendance à aimer le manque comme tel, un désir « vague » ou vide.
—Cette tendance doit à son tour être conçue comme libre, voire même comme antérieure à une liberté qui se sait être libre pour être. On sortirait dès lors de la sphère de la connaissance pour remonter en amont et trouver une tendance de vie, une « force vitale ».
Autre solution…
Désirer, c'est ressentir un manque. Le désir est donc privation, gêne. Mais il est aussi la source du plaisir. Comment gérer cet état instable et complexe ? On peut chercher à lui assigner des limites, à désirer seulement ce qui est à notre portée. On peut aussi lui donner libre cours, même si cela nous amène à désirer ce qui semble irréalisable, impossible. Le problème de l'attitude à adopter face au désir est un problème qui exige que l'on s'interroge sur les buts que nous nous assignons et sur la manière dont il faut conduire son existence.
Quels mobiles peuvent inciter à constituer l'impossible en objet du désir ?
La réponse à cette question est liée à la compréhension de ce qu'est un tel désir. Désirer l'impossible, c'est tendre vers l'inaccessible, c'est se livrer à un désir qui ne se limite pas aux objets présents autour de nous mais qui concerne des objets que l'esprit conçoit ou imagine. C'est un désir qui ne s'impose pas à nous mais auquel on choisit de se prêter et que l'on alimente.
Un tel désir de l'inaccessible est par exemple celui d'un Faust cherchant la connaissance totale ou bien celui qui anime Alexandre le Grand dans sa volonté de conquérir la totalité de l'Orient et de l'Occident. La caractéristique commune de ces personnages est d'être habités par un désir sans frein, illimité, ce qui correspond au cas du passionné. C'est là un premier mobile du désir de l'impossible : il est lié à l'idée que la passion est positive, qu'elle est un moyen de s'affirmer et d'enrichir son existence.
Mais n'y a-t-il que les passionnés pour désirer l'impossible ? Le désir amoureux, sans être synonyme de passion, peut être animé par la même tendance. C'est du moins ainsi que Sartre le décrit dans L'Être et le Néant. Selon cette analyse, le désir est volonté de s'approprier le corps d'autrui tout en sauvegardant dans ce corps son identité, sa conscience, sa liberté. Il est clair que ces deux tendances sont contradictoires car l'instinct de possession est aux antipodes du respect de l'autre en tant qu'autre. Tout désir amoureux serait donc désir de l'impossible, ce qui le voue à l'échec. On peut cependant l'accepter et même le cultiver dans la mesure où ce désir non comblé semble humainement préférable à l'absence même de ce désir.
Mais au-delà du cas spécifique du désir amoureux, n'est-il pas dans la nature même du désir de désirer l'impossible ? C'est ce qu'illustre La Peau de chagrin de Balzac. Le personnage principal y reçoit un talisman qui réalise tous les désirs en abrégeant la vie à chaque fois. Tous les désirs deviennent réalisables mais le protagoniste s'en désintéresse. Le seul désir qui lui reste est le seul désormais impossible : vivre. Ainsi le désir se nourrit du lointain ; l'absence d'obstacle lui est fatale. Les raisons de désirer l'impossible sont alors celles qui justifient le désir lui-même : il puise tout son dynamisme dans la difficulté d'accéder à son objet et c'est ce qui lui permet d'être source de plaisir.
Si l'impossible est l'objet par excellence du désir, quelles conséquences en tirer dans le domaine des fins ?
Le désir qui veut l'impossible peut être conçu comme source de souffrance qui nous expose à une perpétuelle frustration. Notre but restera toujours hors de portée et le désir de l'impossible paraît alors incompatible avec cette fin naturelle de nos actes qu'est le bonheur. C'est parce que tout désir non maîtrisé tend à entraver nos possibilités d'être heureux qu'Épicure classe les désirs et préconise de rejeter les désirs vains qu'il distingue nettement des désirs naturels (nécessaires ou non) pouvant être satisfaits sans mettre le bonheur en péril. Le rôle que joue « la discipline du désir » (pour reprendre l'expression de Pierre Hadot) est également primordial selon les Stoïciens pour qui veut atteindre le vrai bonheur, c'est-à-dire l'ataraxie ou absence de trouble. Constamment. il faut avoir à l'esprit la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas, puis s'efforcer de maîtriser ce qui est à notre portée et accepter ce qui ne l'est pas. Ainsi, désirer ce qui ne dépend pas de nous est à l'opposé de la sagesse. Les désirs illimités ruinent le bonheur. Cette morale sera reprise par Descartes dans sa célèbre formule du Discours de la méthode : « changer nos désirs plutôt que l'ordre du monde », autrement dit se détourner de l' inaccessible.
Mais une discipline trop stricte du désir ne risque-t-elle pas de porter atteinte à la sphère pratique ?
Un réalisme trop étroit dans le domaine du désir peut représenter un frein pour l'action et pour la morale. Si on se propose de laisser inchangé l'ordre du monde, on peut trouver là une garantie de notre bonheur mais au risque de négliger celui d'autrui, qui peut avoir besoin d'assistance. De ce point de vue, il peut être nécessaire d'intervenir dans l'ordre des choses, qu'il s'agisse de l'ordre social, économique, politique. Désirer l'impossible est inutile mais c'est seulement dans l'action qu'on découvre l'étendue du possible. La limite de l'impossible peut être plus éloignée qu'on ne le supposait : « à coeur vaillant rien d'impossible ». Le désir de l'impossible est alors légitimé en tant que moteur de l'action, dans la mesure où cette action peut être bénéfique à autrui.
La vanité du désir d'absolu est donc contrebalancée par l'énergie qu'il apporte. L'important semble alors de canaliser ce désir vers un but constructif. De ce point de vue, il faut surtout s'attacher à désirer ce qui nous semble le meilleur puis faire ce qui nous est possible. S'il nous semble qu'il faut le désirer, si nous ressentons une obligation, c'est que nous avons affaire à du réalisable. Kant a mis en lumière la portée de l'ancien adage « à l'impossible, nul n'est tenu ». Il signifie que la possibilité est incluse dans l'obligation. On peut donc le formuler de la façon suivante : « tu dois donc tu peux ».
En raison de la souffrance que peut impliquer le désir de l'impossible, il peut sembler difficile de faire l'économie d'une discipline du désir. Avoir pour but le bonheur peut amener à réfréner le désir d'impossible.
Au brouillon, vous pouvez commencer par prendre des exemples. De là, vous entamerez un travail d'analyse et de conceptualisation.
Assurément, le besoin de se nourrir, de boire, de se reposer semblent bien appartenir à l'ordre des besoins qui, s'ils ne sont pas satisfaits, nuisent à l'organisme, et peuvent entraîner sa mort.
Maintenant, que penser d'une personne qui dirait avoir besoin d'un magnétoscope ou d'une voiture, par exemple ? Faux besoins ?
Passons au travail de conceptualisation. De toute évidence, vrai et faux ne se disent pas des besoins comme d'un calcul mathématique ou d'une proposition. Vrai, ici, semble signifier vital, impérieux, naturel. Faux, non vital, superflu, artificiel. La satisfaction des uns est une nécessité, non celle des autres.
La difficulté de ce sujet tient paradoxalement dans le fait qu'il semble très facile de distinguer en ce sens de vrais et de faux besoins. On ne comprend pas vraiment pourquoi la question se pose. On cerne mal la problématique. En fait, ce sujet ne demande pas seulement de distinguer de vrais et de faux besoins; il demande si l'on peut le faire. On ne traitera philosophiquement ce sujet que si l'on voit bien que c'est à ce niveau de la possibilité que la question se pose. Sinon, on fera bien une analyse, mais celle-ci ne s'inscrira dans aucune problématique. Or, la dissertation philosophique exige les deux : une problématique d'ensemble, qui indique que vous avez compris les enjeux d'une question, et une analyse des concepts, dans le cours du devoir.
Donc, peut-on distinguer de vrais et de faux besoins ? Formulons la problématique : si les besoins naturels sont dits
vrais, et les besoins artificiels faux, c'est que l'on présuppose. Tous les
artifices qu'il s'ajoute (et d'abord, les produits qu'il
fabrique), et tous les besoins qu'il se crée, seraient en
quelque sorte contre nature. Notre problématique consiste à interroger ce présupposé. Qui nous dit
en effet que la véritable nature de l'homme n'est pas au contraire sa lacune de produire un monde d’obiets pour sa
consommation et son plaisir, et de créer ainsi des besoins nouveaux ? Peut-on encore distinguer de vrais et de faux besoins, si l'homme se définit avant tout par son travail, et par conséquent sa capacité de transformer le monde et de se transformer lui-même?
Munis de la problématique, qui doit apparaître dans l'introduction, et d'instruments d'analyse, nous pouvons maintenant nous lancer dans la rédaction de la dissertation.
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