Le travail et la technique - Cours de philosophie

Le travail et la technique

 

Les enjeux de la notion – une première définition

 

            On s’accorde pour penser que le travail est une dimension essentielle, constitutive de la nature humaine. D’un point de vue strictement biologique ou physiologique, il est ce qui permet à l’homme de subvenir à ses besoins vitaux. Mais plus encore, le travail, en s’organisant, en se diversifiant, en se divisant est ce qui éloigne l’homme de ses nécessités vitales, en faisant que sa préoccupation pour elles n’est plus immédiate ; le travail tend à se dépasser lui-même pour permettre l’ouverture et le développement d’autres possibilités de l’existence humaine ; l’homme devient alors proprement humain dans la mesure où il dépasse ainsi la vie animale. Mais une question se pose alors : l’organisation sociale que suppose le « perfectionnement » du travail ne conduit-elle pas nécessairement à une hiérarchisation qui, dans sa face plus sombre, peut conduire à ce que l’homme travaillant pour un autre que lui-même, se trouve à la fois privé des fruits de son travail et de son activité même en tant qu’elle est dirigée par un autre ? Cette question en amène une seconde : si ce même « perfectionnement » du travail exige la production d’outils de plus en plus performants, offrant la possibilité à l’homme d’acquérir une maîtrise sur la nature, la technique ne menace-t-elle pas cependant d’exercer sa maîtrise sur l’homme lui-même, celui-ci se trouvant dépossédé de ses forces propres, se voyant aliéné ? On peut ainsi comprendre pourquoi, dans la pensée moderne, après l’ « utopie » du progrès technique, synonyme de progrès de l’humanité, la technique fut l’objet de très vives critiques. Mais au-delà de celles-ci, ne faut-il pas pourtant reconnaître que la technique est anthropologiquement constitutive (formatrice de l’homme) : que l’on pense ici à l’invention du feu, au travail de la pierre taillée et même à l’autre extrémité de l’histoire de l’humanité, à l’Internet. N’est-ce donc pas à un usage raisonné de la technique plutôt qu’à une condamnation sans appel qu’il faut se livrer ?

 

L’homme et le travail

 

"Le salaire du travailleur ne dépasse guère sa consommation courante et ne lui assure pas le salaire du lendemain; tandis que le capitalisme trouve dans l'instrument produit par le travailleur un gage d'indépendance et de sécurité pour l'avenir." Proudhon, Qu'est-ce que la propriété ?

 

            Hegel, dans sa célèbre dialectique du maître et de l’esclave, a exposé une conception du travail qui n’a plus dès lors cessé d’exercer son influence. C’est dans la relation de domination et de servitude que s’ancre cette conception. Pour Hegel, l’homme ne devient proprement humain que lorsqu’il obtient la reconnaissance d’un autre homme, c’est-à-dire lorsque la certitude subjective qu’il a de lui-même se mue en vérité objective. L’homme veut être reconnu en tant qu’homme, autrement dit il veut prouver à l’autre que pour la lui, la vie purement animale, la vie des besoins, n’est rien. C’est pourquoi il est prêt à risquer sa vie dans une lutte à mort pour la reconnaissance. Bien évidemment, si l’un des deux protagonistes meurt, plus aucune reconnaissance n’est possible. Hegel affirme que dans cette lutte (qui n’est pas pour Hegel une simple abstraction mais un véritable moment historique et philosophique), l’un des deux adversaires, devant l’angoisse de la mort, abandonne le combat prouvant qu’il tient plus à la vie animale qu’à son statut d’humain, tandis que l’autre maintient son mépris pour la vie. Le premier devient l’esclave, le second le maître. L’esclave est donc contraint de travailler pour le maître. On voit donc que dans un premier temps, le travail est indissociable de la domination. Mais, et là réside l’originalité de Hegel, si le travail n’était pas primordialement fait « au service d’un autre », alors il ne se distinguerait pas du désir animal qui consomme l’objet, qui vise la jouissance. Or, le produit du travail de l’esclave lui est refusé, en tant qu’il est destiné au maître. Ce produit acquiert donc une autonomie à l’égard de l’esclave et c’est justement cette autonomie qui va faire que l’esclave pourra se reconnaître dans le fruit de son travail, et par là se reconnaître dans ce qui lui est extérieur, passer de la certitude subjective à la vérité objective, devenir humain. Le travail pour Hegel est donc culture ou formation (selon le double sens du mot Bildung), c’est un processus d’émancipation qui provoquera la disparition de la domination du maître.

 

            Venons-en à Marx. Celui-ci hérite de Hegel la conception selon laquelle l’histoire procède par résolution successive de contradictions, chaque résolution produisant une nouvelle contradiction. Mais il s’oppose à l’idéalisme de Hegel, selon lequel c’est l’Esprit (Geist) qui se réalise dans l’histoire. Marx va défend au contraire un matérialisme se concentrant sur les conditions concrète d’existence de l’homme. Sa thèse initiale est que le propre de l’homme, par quoi il se distingue de l’animal, est son travail, celui-ci s’inscrivant tout en le déterminant au sein d’une organisation sociale (organisation qui est donc matérielle). La société est toujours (esclavage, féodalisme, capitalisme), selon Marx, structurée par une lutte des classes (forme première de la contradiction) opposant les propriétaires des moyens de production et ceux qui sont contraints de travailler physiquement. Dans le capitalisme, l’opposition se joue entre bourgeois et prolétaires. La bourgeoisie exploite le travail des ouvriers qui n’ont à vendre sur le marché que leur propre force de travail. C’est justement sur celle-ci, extorquée à l’ouvrier, que l’entreprise capitaliste réalise du profit, de la plus-value. Le travail est alors aliénation. L’enjeu de la révolution ouvrière va donc devenir de modifier en profondeur le système économique en supprimant la propriété privée des moyens de production. Ajoutons que pour toute une tradition marxiste, le travail sera le paradigme de l’action humaine. Lukacs dira ainsi que le travail est la forme ontologiquement originaire de l’activité humaine.

 

Travail et technique dans la Grèce antique

 

            « La disposition à agir accompagnée de règle est différente de la disposition à produire accompagnée de règle. De là vient encore qu’elles ne sont pas une partie l’une de l’autre, car ni l’action n’est une production, ni la production une action. Et puisque l’architecture est un art, et est essentiellement une certaine disposition à produire, accompagnée de règle, et qu’il n’existe aucun art qui ne soit une disposition à produire accompagnée de règle, ni aucune disposition de ce genre qui ne soit un art, il y aura identité entre art et disposition à produire accompagnée de règle exacte » Aristote, Éthique à Nicomaque.

 

            Nous n’avons pas pour le moment exposé la conception que les Grecs avaient du travail parce que celle-ci a occupé un rôle très marginal voire inexistant dans la réflexion moderne. On doit à Arendt d’avoir mis en valeur ce qui en faisait la spécificité et l’intérêt. Arendt affirme que pour les Grecs, le travail était objet de mépris dans la mesure où il soumettait l’homme à l’ordre de la nécessité de la matière et aux commandements d’autrui. À la différence de la pensée moderne, la pensée antique considérait le travail comme ce qui était commun à l’homme et à l’animal, et donc non proprement humain. C’est non pas parce que le travail était réalisé par des esclaves qu’il était méprisé mais au contraire c’est parce qu’il était considéré comme aliénant que les Grecs justifiaient l’esclavage. S’opposaient alors au travail, la pensée, la politique ou encore la culture physique. La démocratie supposait de s’échapper du travail pour s’adonner aux activités publiques, à la gestion de la cité ; il supposait donc le loisir.

 

            Ceci nous conduit à présent à traiter de la conception grecque de la technique (tekhnê) et plus particulièrement celle d’Aristote. Pour celui-ci, il faut opposer les choses soumises à la nécessité naturelle, qui sont objets de science (ou philosophie), et les choses contingentes, « qui peuvent être autres qu’elles ne sont ». Parmi ces choses, il y a celles qui sont fabriquées et sont œuvres de l’activité de production (poïesis) et celles qui sont l’œuvre de l’action (praxis). Il n’y a aucun recoupement entre les unes et les autres bien que toutes puissent être dites des dispositions accompagnées de règle. L’activité production, autrement dit la technique, possède une fin qui se distingue de l’activité elle-même et qui met fin à celle-ci : par exemple, la construction d’un bateau ne vise pas cette construction elle-même mais son produit, le bateau ; celui-ci une fois terminé, l’activité n’a plus lieu d’être. L’action quant à elle a sa fin en elle-même (cette fin lui est immanente) et aucune réalisation ne met fin à l’action : par exemple, agir par générosité ne vise rien d’autre que cette générosité même et cette action perdure au-delà de ces réalisations partielles. Est manifeste ici encore la hiérarchie qui structure la pensée grecque, la technique, liée à la matière, étant surpassée de très loin par la pratique éthique et politique. 

 

Le progrès technique et la maîtrise de la nature

 

« Les notions générales touchant à la physique (…) m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. » Descartes, Discours de la méthode.

 

            Le développement sans précédent des sciences et techniques à l’orée de l’âge moderne va susciter de nombreuses réflexions philosophiques ; ce progrès promet à l’homme une amélioration considérable de ses conditions d’existence via une maîtrise exercée sur son environnement naturel. Descartes ne dit pas autre chose lorsqu’il envisage les possibilités ouvertes par la science moderne. Si c’est une loi absolue que nous devions rechercher tout ce qui procure le bien à l’homme, alors on ne peut dit-il négliger cette science nouvelle qu’est la physique galiléenne. En effet, celle-ci à la différence de la philosophie spéculative, offre une connaissance pratique de la nature, de telle manière que tout comme l’artisan emploie les matériaux en vue de la réalisation de son ouvrage, les hommes sont en mesure d’user des corps naturels pour se rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature ». L’enjeu ici n’est pas la production de choses artificielles procurant un plaisir ne supposant plus aucun effort ; l’objectif n’est pas la jouissance mais la conservation de la santé, dont Descartes dit qu’elle est le premier bien de la vie, le fondement des autres biens ; la technique médicale doit aider à rendre les hommes plus sages.

 

            Dans La Nouvelle Atlantide, Bacon, souvent considéré comme le fondateur de l’empirisme, présente une société utopique, l’île de Bensalem, fondée sur la recherche technique et scientifique. En connaissant « les causes, et le mouvement secret des choses », l’homme peut espérer pouvoir « réaliser toutes les choses possibles ». L’île devient le lieu de toutes les expérimentations ; sont notamment mises en œuvres des techniques de greffe sur des arbres permettant de modifier la nature, d’en accélérer les processus, de la faire produire des fruits « plus gros et plus sucrés ». Ces transformations imposées à la nature se révèlent être d’une grande utilité pour l’homme, notamment du point de vue médical On peut ajouter qu’au 20ème siècle, Bloch, dénonçant par ailleurs le détournement de la technique à des fins guerrières, prolonge par ailleurs, dans son principe espérance, les vues de Bacon. On notera également que Kant affirme que l’homme n’a de devoirs qu’envers l’homme (ce qui ne signifie pas qu’il ait le droit d’être cruel avec les animaux, car c’est un devoir que de ne pas choquer la sensibilité des autres hommes), il appuie encore l’idée selon laquelle il est légitime que la nature devienne la propriété de l’homme. Aujourd’hui, l’apparition des technologies nucléaires ou encore des biotechnologies, susceptibles de menacer l’homme en son intégrité, son identité, amène à se poser de nombreuses questions quant aux bienfaits et aux limites de la technique.

 

Critiques de la technique

 

« Le travail du paysan ne pro-voque pas la terre cultivable. Quand il sème le grain, il confie la semence aux forces de croissance et il veille à ce qu'elle prospère. Dans l'intervalle, la culture des champs elle aussi, a été prise dans le mouvement aspirant d'un mode de culture (Bestellen) d'un autre genre, qui requiert (stellt) la nature. Il la requiert au sens de la provocation. L'agriculture est aujourd'hui une industrie d'alimentation motorisée. L'air est requis pour la fourniture d'azote, le sol pour celle de minerais, le minerai par exemple pour celle d'uranium, celui-ci pour celle d'énergie atomique, laquelle peut être libérée pour des fins de destruction ou pour une utilisation pacifique. » Heidegger, La question de la technique.

 

            Au 20ème siècle, les perspectives critiques sur la technique se sont multipliées, allant de la simple condamnation de ses excès jusqu’à la dénégation de son utilité pour l’existence. Prenons comme premier exemple la pensée de Heidegger. Selon lui, la technê des Grecs est l’expérience première de la nature (phusis), un savoir qui révèle ou dévoile l’étant (la chose) en tant qu’étant. La technique moderne est bien elle aussi dévoilement, mais elle l’est en un tout autre sens. Elle est provocation, et non plus production ; la nature est « mise en demeure de livrer une énergie » tandis que le paysan laissait les forces de croissance de la terre se déployer d’elle-même. La nature est arraisonnée, objectivée, utilisée comme objet d’industrie, de tourisme, etc.  Une autre théorie majeure aura été celle d’Habermas. Celui-ci, traitant indissociablement de la science et de la technique moderne, voit dans ces dernières une manifestation et une légitimation de la rationalité propre au capitalisme. Science et technique sont alors des instruments de domination de l’homme par l’homme et ce d’autant plus, à une époque où l’information, qui est au fondement de la démocratie, est elle-même devenue un produit de la technique.

 

            Référons-nous brièvement à quelques autres philosophies ayant adopté une perspective critique sur la technique. Tel est le cas notamment de Jonas. Pour celui-ci, l’homme est parvenu à posséder un tel pouvoir sur la nature qu’on peut juger qu’à présent celle-ci lui a été confiée de telle manière qu’il doit la protéger, en prendre soin. L’homme doit accepter que ses devoirs aillent au-delà de lui-même, de ses propres intérêts.  C’est pourquoi il faut réviser les fondements de l’éthique afin de reconnaître un droit à la nature. Or ce respect ou cette sollicitude pour la nature, la science et la technique moderne les nient résolument dans la mesure où elles posent que la nature, en tant que soumise à la nécessité et au hasard, est indifférente et ne mérite d’attention que si elle est une servante de l’homme. Arendt réfléchit quant à elle aux bouleversements induits par la technique nucléaire. À l’époque prémoderne (celle de Descartes), la technique servait à « suppléer et multiplier les forces humaines ». À l’ère industrielle, on vit apparaître l’utilisation par l’homme des forces naturelles comme moyens de production (ex : le moteur à combustion). Ce qui advient avec la technique nucléaire, c’est la possibilité de « déclencher de nouveaux processus naturels », des processus auxquels la nature elle-même n’aurait jamais donné lieu. Arendt dit qu’à présent « nous faisons la nature », celle-ci se trouvant, à l’instar de l’histoire, soumise aux vicissitudes de l’action humaine.

 

La technique en tant que constitutive de l’homme

 

« Cette modification du regard philosophique sur l'objet technique annonce la possibilité d'une introduction de l'être technique dans la culture: cette intégration, qui n'a pu s'opérer ni au niveau des éléments ni au niveau des individus de manière définitive, le pourra avec plus de chances de stabilité au niveau des ensembles; la réalité technique devenue régulatrice pourra s'intégrer à la culture, régulatrice par essence. Cette intégration ne pouvait se faire que par addition au temps où la technicité résidait dans les éléments, par effraction et révolution au temps où la technicité résidait dans les nouveaux individus techniques; aujourd'hui, la technicité tend à résider dans les ensembles; elle peut alors devenir un fondement de la culture à laquelle elle apportera un pouvoir d'unité et de stabilité, en la rendant adéquate à la réalité qu'elle exprime et qu'elle règle » Simondon, Du mode d’existence des objets techniques.

 

            Suivant une perspective extrêmement différente de celle exposée ci-dessus, l’anthropologie et la paléontologie ont été le lieu de réflexions essentielles sur la technique, notamment sur ses rapports avec le développement de l’espèce humaine (phylogenèse). On se contentera ici de citer Leroi-Gourhan. Celui-ci s’intéresse au couplage structurel entre la physiologie humaine et les outils, plus particulièrement le silex. Selon lui, il n’y a pas lieu d’opposer nature et culture dans la mesure où l’évolution de l’organisme est commandé par la tendance technique de l’homme. La technique est un processus d’extériorisation ou d’externalisation progressive des facultés corporelles de l’homme. Celui-ci se sépare de ses pouvoirs immédiats, ceux-ci investissant les objets techniques ; mais par là même l’homme libère en lui de nouvelles possibilités. Leroi-Gourhan écrit : « la main libère la parole » car la construction d’outils est le moteur du développement des capacités cognitives et linguistiques.

 

En philosophie, Bergson a adopté une position quelque peu similaire bien qu’il n’ait pas manqué d’insister sur la nécessité d’un « supplément d’âme », supplément moral qui réponde à l’expansion des machines. Pour Bergson, il ne faut pas seulement dire que nos organes sont nos instruments naturels, mais aussi que nos objets techniques sont des organes artificiels. « L’outil de l’ouvrier continue son bras ». La technique n’est donc pas quelque chose d’extérieur à l’homme dont il ne ferait qu’user ; c’est, au contraire un prolongement de l’homme.

 

Citons enfin la pensée de Simondon. Celui-ci fait remarquer que la culture qui lui est contemporaine s’est construite des mécanismes de défense contre la technique. Cette « technophobie », en refusant d’étudier le sens et le mode d’existence des objets techniques, a ainsi supposé que la technique ne contenait pas de réalité humaine. Simon entend dépasser cette méconnaissance de l’objet technique. Ce qui, selon Simondon, est à la source de ce « malaise », c’est que la culture s’est trouvée dépassée par l’évolution technique ; la culture ne parvient plus à jouer son rôle de médiateur entre l’homme et son milieu. Pour surmonter la vision technophobe, il est nécessaire de comprendre comment la technique est un mode d’être-au-monde de l’homme comme le sont la science, l’éthique, la religion, etc. ce qui suppose d’admettre que la technique est porteuse de sens et de signification pour l’existence humaine.

 

Ce qu’il faut retenir

 

-         Le travail et l’essence de l’homme : Pour Hegel, c’est dans le travail fait au service d’un autre, le travail du maître pour l’esclave que s’enracine l’humanité de l’homme. En effet, l’esclave, ne travaillant pas pour lui-même, ne jouit pas directement du produit de son labeur ; il fait de celui-ci un objet autonome dans lequel il peut se « contempler » au lieu de le consommer immédiatement ce qui est l’œuvre d’un désir encore animal. Le travail est émancipateur. Pour Marx, le travail est l’essence de l’homme, ce qui le distingue de l’animal. Dans la société capitaliste, le bourgeois, possédant les moyens de production extorque le travail de l’ouvrier, sa force productive. Le travail est aliénation. La révolution ouvrière consistera dès lors en une suppression de la propriété privée des moyens de production.

 

-         Le travail et la technique chez les Grecs : Dans la Grèce antique, le travail est méprisé dans la mesure où il soumet l’homme à la matière et aux commandements d’autrui. Au travail s’oppose la philosophie, la politique, le sport. D’une manière quelque peu similaire, l’action s’oppose à la technique (Aristote). Cette dernière vise la production de quelque chose qui lui est extérieur (ex : construire un bateau), tandis que l’action a une fin qui réside en elle-même (ex : agir avec prudence).

 

-         La maîtrise de la nature : À l’orée de l’âge moderne, les progrès scientifiques et philosophiques conduisent les philosophes à penser que l’homme peut devenir possesseur de la nature, user d’elle, notamment pour assurer la conservation de sa vie, la santé. La nature devient le lieu d’expérimentations les plus diverses (Bacon) ; l’homme n’ayant que des devoirs envers les autres hommes (Kant), il peut devenir propriétaire de la nature.

 

-         Les critiques de la technique :  La technique, servante des aspirations de l’homme n’est-elle pas porteuse des plus grandes menaces? C’est ce que pensent de nombreux philosophes au 20ème siècle. On peut ainsi penser que la technique moderne arraisonne la nature, lui extorque son énergie et par là même « dénature » le lien que l’homme entretient avec elle (Heidegger). Il est également possible que la science et la technique jouent le rôle d’idéologie, de justification de la rationalité capitaliste, d’instrument de domination (Habermas). Ne faudrait-il pas dès lors concéder un droit à la nature, exiger que l’homme, à présent qu’il peut la maîtriser, en prenne soin au lieu de ne considérer que ses propres intérêts (Jonas) ? Enfin, n’y a-t-il pas des risques énormes à partir du moment où l’homme, avec la technique nucléaire, ne trouve plus seulement dans la technique un moyen de suppléer les forces humaines ou d’utiliser les forces naturelles comme moyens de production mais devient capable de créer de nouveaux processus naturels, de « faire la nature » (Arendt) ?

 

-         La technique constitutive de l’homme : Il est peut-être tout à fait illégitime de concevoir une opposition entre nature et culture, et donc entre nature et technique. En effet, il y a un couplage structurel entre l’évolution de l’homme et l’évolution de ses techniques. La technique est le moteur du développement des capacités cognitives et linguistiques (Leroi-Gourhan). Pour le dire autrement, l’outil peut être considéré comme un organe artificiel en ce sens qu’il est un prolongement du corps (Bergson). Il est enfin nécessaire de contester les mécanismes de défense qui ont établi à l’égard de la technique. On peut ainsi montrer que la technique est un mode d’être-au-monde de l’homme au même titre que la religion, la science ou l’éthique. La technique est porteuse de signification (Simondon).

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Indications bibliographiques

 

Arendt, Condition de l’homme moderne, La crise de la culture ; Aristote, Éthique à Nicomaque ; Bacon, La Nouvelle Atlantide ; Bloch, Le principe espérance ; Descartes, Discours de la méthode ; Habermas, La science et la technique comme idéologie ; Hegel, Phénoménologie de l’esprit ; Heidegger, La question de la technique ; Jonas, Le principe responsabilité ; Leroi-Gourhan, Le geste et la parole ; Marx, Le capital, Manifeste du parti communiste ; Simondon, Du mode d’existence des objets techniques